| Внешние данные этого времени очень немногочисленны, притом подвергаются сильным возражениям. Внутреннее настроение возвратившихся из плена – ожидание откровения царства Мессии в самом скором времени. Отказ самарянам в их просьбе принять участие в построении храма Иегове, как выражение национального эгоизма. Завершение постройки храма при ц. Дарии. Пробел в истории еврейского народа с 515–459/8 г. Гипотеза Эвальда и Селлина о судьбе Заровавеля. Кристаллизация двух направлений среди иерусалимского иудейства во времена пр. Малахии. – Ездра. Цель его миссии в Иерусалим; задачи его деятельности: 1) изолировать евреев и 2) провести закон Иеговы в их жизнь. Расторжение браков с иноплеменницами. Просвещение народа законом совместно с Неемией. Оценка деятельности Ездры: две точки зрения – националистически-иудейская и универсально-теократическая. Заслуги Ездры. Новый пробел в еврейской истории от Неемии до Антиоха Епифана. Свидетельства И. Флавия о рассматриваемом времени. Вопрос о великой синагоге, действовавшей – по свидетельству талмуда; с ½ 5 в. до Симеона праведного († 199–196 г). Деятельность великой синагоги. Памятники иудейской письменности, появившиеся в рассматриваемое время, отличительные черты их. Особенности иудейского богословия. Краткое повторение всего сказанного в I-й главе. „… на Моисеевом седалище сели книжники… все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте». Мф.23:2–3 . „Будьте медлительны в суждении, поставляйте побольше учеников и делайте ограду Торе». Pirke Aboth. I. I. Этот период беден как внешними фактическими данными, так особенно и внутренними. Но и немногие фактические данные этого времени подвергаются многочисленным возражениям со стороны ученых. Так оспаривают само освобождение евреев из плена 5 и подлинность указа Кира 6 ; не соглашаются относительно лица 7 , ставшего во главе переселенцев, и относительно территории, занятой вернувшимися из плена, сильно возражают против известий кн. Ездры об устройстве жертвенника в 7-й месяц, по возвращении из плена 8 , и основании храма во 2-й год жизни в Палестине ( 1Ездр.3 9 ), открыты для многих возражений – судьба Заровавеля, время жизни и деятельности пр. Малахии, Ездры и Неемии и т. п. И справедливость требует сказать, что возражения иногда настолько сильны, что безапелляционного решения их можно ждать только на почве новых открытий в области ассирологии и палестиноведения. |
| 196 Libera matrimonia esse antiquitus placuit, – читаем мы в постановлении имп. Александра Севера от 223 г: ideoque pacta, ne liceret diveitere, non valere, et stipulationes, quibus poenae inrogarentur ei, qui divortium fecisset, ratas non haberi constat (I. 2 Cod. VIII, 38; ch. fr. 134 Dig. XLV, 1 и вышеуказ. fr. 19 h. t, в пояснение к которому см. Rein " а о. с., S. 454). 197 В качестве подтверждения сказанного можем сослаться на законодательную мотивировку таких оснований в 1. 8 § 1 Cod. V, 17 (констит. имп Феодосия II, изд. в 449 г): sicut enim sine justa causa dissolvi matrimonia jus to limite prohibemus, ita adversa necessitate pressum vel pressam, quamvis infauslo, attamen necessario auxilio cupimus liberari. Ср. вступит. рассуждения к Nov. CXL (имп. Юстина), изд. в 566 г. в отмену запрещения разводов ex comrrmni consensu. 199 ( Мф. 19:4–6 ) (ср. ( Мк. 10:6–9 ). Изъясняя слова Господа, напоминающие указанный момент и первоначальный закон брака, изречённые Богом чрез Адама ( Быт. 2:24 ), св. И. Златоуст замечает: „Итак, как образом творения, так и определением закона Иисус Христос показал, что муж с женою должны соединиться навсегда и никогда не разлучаться... Изложив древний закон, делом и словом установленный, и доказав его достоверность тем, Кто создал его, Он со властию далее изъясняет его и усиливает словами: сего ради ктому неста два, но плоть едина. Следовательно, как рассекать плоть есть дело преступное, так и разлучаться с женою дело беззаконное. И на этом ещё не остановился, но в подтверждение указал на Бога говоря: еже Бог сочета, человек да не разлучает. Этими словами Он доказывает, что разводиться противно как природе, так и закону: природе, поскольку рассекается одна и та же плоть; закону, поскольку человек покушается разделить то, что Бог соединил и не велел разделять» (Homil. LXII in Matth., с. 1–2, Migne, Patr. gr. t. LVIII, col 597; p. перев. в цит. изд. творений Златоуста, т. VII, кн. 2, стр. 635. Ср. св. Астерия Амас. Homil. in Matth XIX, 3 у Migne, Patr. gr t XL, col. 229; цит. p. перев. стр. 385). |
| Через эти и многие другие значимые начинания тебе предстоит нести людям благую весть о Христе Распятом и Воскресшем, ибо в этом и заключается важнейшая задача любого архипастыря — словом и делом уловлять человеческие души (см. Мф. 4:19), направляя их на спасительный путь следования заповедям Божиим. Облеченный апостольской властью, переданной тебе ныне в свершившемся таинстве епископской хиротонии, не возносись своим высоким положением, ибо, по слову мудрого Соломона, «погибели предшествует гордость, и падению — надменность» (Прит. 16:18). Ведь гордость и надменность помрачают сознание человека, лишают его системы координат, путают его на жизненном пути, нередко подталкивая в пропасть. Заботься о том, чтобы вверенная тебе паства непрестанно возрастала в любви к Господу и ближним, непреткновенно восходила по лестнице духовного совершенствования. По мысли преподобного Амвросия Оптинского, «жизнь христианская утверждается четырьмя главными добродетелями — мужеством, мудростию, целомудрием и правдою» (Собрание писем. Письмо 196). И ты руководствуйся этим заветом, стремись в том же духе воспитывать и народ Божий, который нуждается и в мужестве, и в мудрости, и в целомудрии, и в способности отличать правду от лжи и усваивать правду сердцем своим. Что же на деле означают слова преподобного оптинского старца? Во все времена следование за Господом требовало от человека немалого мужества и решимости, поскольку общепринятые поведенческие стереотипы внешнего мира зачастую идут вразрез с евангельскими нравственными идеалами. Личным примером твердого стояния в православной вере научай паству свидетельствовать о Христе не только в ограде церковной, но и за ее пределами, неся благовестие ближним и дальним, устрояя свою жизнь на основании вечных, Богом установленных законов. Мы призваны с духовным рассуждением относиться ко всему, что несет нам современная цивилизация, не отвергая, с одной стороны, того, что могло бы способствовать успешному развитию личности в духовном, интеллектуальном, нравственном, физическом смысле, что могло бы способствовать успешному развитию церковной миссии, а, с другой стороны, противостоя непреклонно и твердо ложным ценностям современного общества, подталкивающего человека к безудержному наслаждению и потреблению, которые, будучи лишь удовлетворением похоти плоти, становятся в сознании людей некими ценностными установками. Стремись привить молодым людям идеалы целомудрия, жертвенной любви к ближним, сострадания и милосердия, научая их соразмерять свои слова и поступки с правдой Божией, которая открывается «через веру в Иисуса Христа» (Рим. 3:20), через следование Его заповедям, и нет другого пути усвоения Божией правды. Не уставай свидетельствовать перед нашими современниками о том, что «только у Господа правда и сила» (Ис. 45:24) и «правда Его пребывает в век» (2 Кор. 9:9). |
| «Если кто-нибудь выкалывает свободному человеку глаза, то ему должно выколоть глаза» (§ 196). «Если он переломит свободному человеку какой-нибудь член тела, то должно ему переломить тот же член (§ 197). «Если кто выбивает зуб равному себе, то должно и у него выбить зуб» (§ 200). В Вавилоне применение возмездия простиралось до абсурдных выводов: Если кто ударит дочь свободного человека, и она умрет, то убивали дочь ударившего (§ 210). Если плохо построенный дом рушится и убивает владельца, убивают архитектора; если задавлен сын владельца, то убивают сына архитектора (§§ 229:230). Принцип возмездия далек от идеала справедливости (ср. Мф.5:38:39 ). —662— Первоначально он узаконяет месть, смотря на неё, как на священную обязанность. Мало-помалу он дает место очень справедливому обычаю денежного вознаграждения, несколько примеров которого дает нам кодекс Гаммураби и закон Моисея ( Исх.21:19, 22:30 ). Наконец, в уголовном законе в собственном смысле, преступник наказывается во имя общества и общего блага. Вавилонский закон более жесток, чем Израильский: он угрожает смертью и вору и укрывателю сокровища украденного у Бога или у дворца (§ 6), человеку, покупающему или получающему на хранение что бы то ни было без свидетелей и договора (§ 7), тому, кто присваивает или продает потерянный предмет (§ 9), тому, кто помогает бежать рабу (§ 227) и т. п. Всего-навсего 35 преступлений наказываются смертью. Варварское наказание увечьем встречалось также часто (§§ 192–195, 218, 226, 253:282). В Израиле – не принимая в расчет закона возмездия – оно встречается только в одном случае ( Втор.25:11:12 ). Эти некоторые сближения позволяют предвидеть точки соприкосновения и различия двух законодательств. То и другое вместо того, чтобы действовать по общим принципам, ограничиваются выбором частных и конкретных случаев. Кодекс Гаммураби является скорее кодексом гражданского и уголовного права. Он стоит на утилитарной точке зрения; его главная цель – защитить собственность. Отдача на откуп, ирригация и культура земель, плата по найму людей и животных, жалование рабочим, гонорар врачей, покупка и продажа рабов, торговые сделки, приданое, дары и наследства – всё это регулировано законом. Эта мудрая организация дел указывает на выдающуюся цивилизацию. Следующее постановление (§ 172), «присвояющее женщине, не получившей дара, одну часть из наследства её мужа, вошло во французское законодательство только с закона 9 июня 1891 года» (I. Amalric. I с., р. 25). |
| Розенмиллера Schal. ad h. ünd A и N. Morgenl. IV, стр. 323. О роскоши, с какою восточные жители носили пояса, слич. Яна, bibl. Archaol 1, 2. ст. 80 и д., Винера, R. W. 1 стр. 448. 818 Соответственно одежде Heik нынешних Арабов, имеющей около 6 локтей длины и до 3-х локтей ширины (слич. Фабера zu Beobacht. Гартара II. стр. 407; Нибур, Beschr. von Arabien стр. 62 и Яна стр. 87) и греческой μτιον (слич. Германна стр. 93). Эту одежду (подобно длинным шалям наших дам) накидывают на корпус, причем два противоположных края (kenaphot) собирают в обе руки; можно также вешать на спину другими двумя углами, как это можно видеть в Reisc-Huбypa 1 стр. 196 в рисунке Араба на табл. 29. Иногда ее вешают на левое плечо, так что задний край, идущий чрез спину, и передний, идущий чрез грудь и живот, соединяют под правою рукою и там связывают оба конца, или укрепляют их застежками или пряжками, как показывают рисунки на развалинах Персеполя. Шapдuha–Voyage, II стр. 100. табл. 64 и Huбypa–Reise II. стр. 130 табл. 22 ном. 8 и стр. 132 ном. 6 и рисунки арабов в путешеств. Нибура Reise 1. стр. 268, табл. 54. Дорогие плащи всегда застегивались золотыми пряжками (πρπη 1Мак.10:89; 11:58 ). Выпуклые складки спереди груди (cheik грудь, пазуха), в которых праздные люди обыкновенно держали сложенными руки ( Пс.74:11 ), иногда употребляли как карманы или мешки, в которых носили мясо, хлеб, хлебные зерна и другие жизненные припасы ( 4Цар.4:39 ; Агг.2:12 ; Лк.6:38 ). Или же употребляли эту одежду, как платок, который связывали в узел и носили на плечах (Исх.12:34. Руф.3:15; Суд.8:25 ; Притч.30:4 ), как еще теперь делают это восточные жители. Слич Chaw. Reise, стр. 197; Nachr. von Marokko стр. 116. 819 Эти кисти, τ κρσπεδα Мф.9:20 ; Лк.8:44 воскрилия, края одежды, во Втор.22:12 называются gedilim, бахромою, потому что они были приготовляемы из сученых шнурков. Шнурки были гиацинтового цвета, потому что кисти, как знаки божественных заповедей, должны были напоминать о небесном первоначале этих заповедей. Раввинские определения об этом см. у Каризовия, Apparat, стр. 197 и д. Нынешние Иудеи носят два tallith’a с такими кистями, один под одеждою всегда, другой в определенные праздники в синагогах; слич. Баденшатца kirchl. Jerfass W. стр. 9 и д. Находят также кисти на углах верхней одежды на некоторых персепольских фигурах,–у Нибура Reise, II, стр. 130. табл. 22. 2–4. |
| 7) Акты, относящиеся к истории южной и западной России т. 2. стр. 211–212: «Чому ся ты, римлянине, смееши з духовнаго иноческаго чина? Ты же ми, ведаю, отповеси: для того ся смею... иже волосе долгое носить и не подголився... Тую таину иноческаго чина у биру я тобе открыю... Третья причина, – для того оброслую голову носит, абы был розный от облуденца и образом, и одеждою, и житием... для того, яко небо от земли, так голая голова от косматой мыслию, достоинством, годностию и утчивостию пред Богом далече отстоит. Се есть причина косматаго волося». Следовательно беспоповцы, смеясь над ношением длинных волос нашими священнослужителями, следуют в этом не святым отцам, а еретикам римлянам. 8) Апостол Павел отращивал волосы и обрезал их в Кенхреях ради язычников. По этому поводу бл. Иерони замечает: «Относительно этого опять спрашиваю тебя, Павел: зачем ты позволил убедить тебя остричься, зачем совершил очищения по обрядам иудеев» (ч. 3, стр. 73). Следов., по Иерониму, апостолу Павлу не нужно было остригать волос. 9) Иероним ч. 11, стр. 277: «Хочет же Господь, чтобы Его священники всегда имели освященные волосы и покрывали головы свои не каким либо внешним покрывалом, а своими натуральными волосами, и не для украшения и роскоши, а для благопристойности». А «священными волосами» бл. Иероним называет волосы назореев: «почтеный священными власами назорей» (ч. 5, стр. 196). В 11 части, на 277 стр. он волосы Сампсона называет, «посвященными» и «он (т. е. Сампсон) получил силу только тогда, когда отросли волосы». 10) Его же ч. 10. стр. 399: «Волосы же апостолов исчислены, потому что они, подобно назореям, посвятили свои волосы Господу (Мф.10, Лк.6 ). И Сампсон, пока имел волосы, обладал силою: утратив же волосы, был взят в плен иноплеменниками». 11) На иконах Иисус Христос, Его св. апостолы и св. отцы изображаются с длинными волосами. Если беспоповцы осуждают православных священников за ношение длинных волос, то пусть они на своих иконах лики Господа и святых перепишут с короткими в скобочку подстриженными, волосами. |
| Завет бо в мертвых известен есть: понеже ничесо же может, егда жив есть и завешаваяй»; Гал. 3:15 ; у ветхозаветных и свящ. писателей в таком значении на греч. – διαϑκη, на еврейск. – berith не употребляется (см. Delitzsch – Comment. zum Brief, an d. Hebr. S. 405. Leipz. 1857); б) союза, договора, условия (διαϑκη συνoμωσα νικς – Hesycb; διαϑκη συνϑκη – Svida); в таком значении оно весьма часто встречается как в Ветхом, так и в Новом Завете; в) торжественного, ненарушимого обетования (Свида: διαϑκη Θεο πρς βραμ κα τоς λoιπoς πρoπτoρας γενoμνη παγγελα); ср. Быт. 9:9. 11 ; Лев.26:42 ; Лук. 1:2 ; Деян. 3:25 . Гал. 3:17 ; Рим. 9:27 ; г) заповеди, повеления (νμος), в частности – десяти заповедей, данных на Синае чрез Моисея: Деян. 7:8 :κα δωκεν ατ διαϑκη περιτoμς ; cp. Исх. 19:5; Иер. 34:18; Исх. 24:7 ; Втор. 4:13 ; Рим. 9: 4 . Значение слова – διαϑхη в приложении его именно к религиозному союзу Бога с человеками, прекрасно объясняет св. Исидор Пелусиот (Epist. 196): «Договор, т.е. Обетование, Божественное Писание называет Заветом (διαϑκην) по причине его твердости и ненарушимости, потому что договоры (σηνϑκαι) часто нарушаются, а законные завещания – никогда». См. Joh. Casp. Sviceri Thesavrus Ecclesiasticus, Amstelaed. 1728. t. I. col. 855; cf. Joh. Fried. Schleusneri-Novum Lexicon graeco-latinum in N. T. Lips. cd. 4, 1718. t. I. Pag. 598 – 600. 111 Cp. 4Цap. XXIII, 2, 21 ; Сир. XXIV. 25; 1 Макк. I, 57. Обыкновенным, впрочем, названием для состава ветхозаветных книг у древних евреев было не sepher или siphre – книги, но ketob, hammiktob, hammiktobim – γραφ, γραφα, γρμματα (писания – Мф.22:9; Ин. 19:36 ; Иосиф Фл. Antiquit. Jud. V, 1, 17), – название, восходящее ко временам Моисея (Исх. 32:16). У И. Сирахова – Prolog: νμoς κα α προφται κα τ λλα (πτρια) ββλα; νμoς, α προφητεαι κα τ λoιπ τν βιβλων; ср. Лк. 24:44 ; Деян.28:23 ; Рим. 1:2 ; 2Тим.3:15 и др. Из позднейших раввинских названий известны: sepher haarbaim veesrim, esrim vearbaa, hammikra, bet mikdasch, mikdascheah (см. |
| 2202. Там же. С. 155. 2203. Там же. 2205. Антоний (Булатович), иеросхимонах. Прошение в Правительствующий Синод. С. 6, 26–27. 2206. Там же. С. 13–16. 2207. Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 195. 2208. Мф. 7:22–23. 2209. Ср.: Евр. 11:27. 2210. Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 157–158. 2211. Там же. С. 177–178. 2212. Там же. С. 195. 2213. Там же. С. 189. 2214. Там же. С. 204. 2215. Там же. С. 193. Ср.: Мр. 9:4. 2216. Там же. С. 195–196. Ср.: Ин. 14:27; Фил. 4:7. 2217. Там же. С. 179. 2218. Там же. С. 175. 2219. Там же. С. 52–53. 2220. Молитва приношения на Литургии св. Василия Великого. 2221. Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 181–182. 2222. Впервые трактат был опубликован в 1977 году на английском языке в качестве 2–й части книги о. Coфpohuя»His Life is Mine»(London), затем в 1981 году во французском переводе той же книги («Sa vie est la mienne». Paris). 2223. Софроний (Сахаров), архимандрит. О молитве. С. 205. 2224. Ж. Даниелу называет описанные два типа понимания имени соответственно «мистическим» и «научным». См.: Danielou J. Eunome l " arien et l " exegese neoplatonicienne du Cratyle. — Revue des etudes grecques 69. Paris, 1956. P. 414—416. 2225. Письмо Е. Н. Трубецкого М. К. Морозовой от 3.04.1913. Цит. по: Взыскующие града. Сост. В. И. Кейдан. С. 518. 2226. Нет ли в имяславском понимании действия имени Божия в Евхаристии имплицитного влияния латинского учения о «тайносовершительной формуле», широко распространенного в русском богословии XIX—haчaлa XX веков? 2227. В этом смысле представляется неудачным 4–е издание книги «На горах Кавказа» (СПб., 1998), снабженное пространной церковно–исторической и богословской апологией имяславия без какойлибо критической оценки действий имяславцев или отдельных пунктов их учения. 2228. Письмо В. Лосского митрополиту Сергию (Страгородскому) от 6/19.01.1937. Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4–е. С. 929—930. 2229. Умер в 1985 г. сане архиепископа Брюссельского и Бельгийского. |
| 2174 Мы следуем делению брачных препятствий, которое существует теперь в Константинопольском патриархате. Другие разделения см. в Zhishman’a Eherecht. S. 213. Ср. и Zacharia, Geschichte des gr.-röm. Rechts. §§ 3 и 4. Практическим руководством для православных о брачных препятствиях go общему и частному праву в австро-венгерской монархии может служить K. Kuzmány, Handbuch des allgem. und österreichischen evang. prot. Eherechts mit durchgängiger Berucksichtung des Eherechts anderer chrislicher Confessionen. Wien, 1860. 2175 Властарь E, 34 (Аф. Синт., VI. 297). Prochiron, XI, 2 (Кормчая, гл. 48, столб. 11, 2). Для Австрии имеет силу § 60 общего свода гражд. законов: «постоянная невозможность исполнения брачной обязанности составляет препятствие к браку, но невозможность только временная или наступившая лишь во время брачной жизни, хотя бы и неисправимая, не может расторгнуть брачный союз»; для Сербии – § 69, г. и 75 свода гражд. законов; для России – ст. 243 конс. устава 1883 г. 2176 Digest. XXIII, 1, 8. Cf. Basilicor. XXVIII. 1, 6. Властарь, Г, 15 (Аф. Синт., VI, 184). Австр. свод гражд. законов § 48. Сербский свод гражд. зак. § 69, д. и § 74. Болгарский экзарх. устав 1883 г., дополн. XIV, 1, д. 2178 Cod. Justin. V. 5. 2. Cf. Basilic. XXI, 2,1; XXVIII, 5, 35. Номок. XIII, 2 (Аф. Синт., I, 277). 2180 Мф. 5:32. Васил. Вел. кан. 9, 77 и 80, Трул. соб. 87. Prochiron, XXXIX. 70. Кормчая, гл. 48, столб. 39, 70 (упом. изд., II, 168), § 62 австр. гражданск. и §§ 206–208 уголовного свода законов; §§ 69, а. и 71 сербск. гражд. и §§ 135 и 203 уголов. свода зак. Ср. дополн. к болгарск. экзарх. уставу. XIV, 1, г. 2181 Васил. Вел. кап. 46, Трул. соб. 93 и толкования Зонары и Вальсамона на эти каноны (Аф. Синт., II, 523 и 525; ΙV, 196). 2182 Властарь, Г, 15 (Аф. Синт., V Ι, 183), где приводится 93 новелла Льва Мудрого по этому предмету. Ср. 68 § австр. свода гражд. законов. 2183 Ап. кан. 26, IV Всел. соб. 14 Неокес. 1, Карф. 16. Анкирский собор 10 кан. определил, что неженатые диаконы, если заявят во время своего рукоположения о своем намерении жениться после, могут свободно сделать это. Но канон этот утратил практическое значение после издания других канонов по этому вопросу. См. толкование Вальсамона на этот канон Анкирск. собора, а также и Властаря, Г, 2 (Аф. Синт., III. 40; VI, 153). |
| В 18 ст. псалмопевец ещё более отвлекается от современно-исторического, чем в 17 ст., и ещё прямее направляет свои взоры к далёкому будущему, к царю Мессии, когда говорит о славе царя псалма в роды родов и в веки веков. Вечность славы имени царя, о которой певец предсказывает здесь, поэтически представляя её посредством ряда родов ( ) 196 и веков ( ) и при том вечность прославления чрез этот именно псалом; потом, всемирность этой славы, или, по крайней мере, более нежели национальный характер её, так как говорится: „народы” будут носителями её-всё это ясно указывает на необыкновенное достоинство того, кому принадлежит это имя. К какому-либо из царей персидских, равно как из тех царей израильских, которых прославление здесь видят Ольсгаузен, Лангерке и др., – это столь славное имя, очевидно, не может принадлежать. Гиперболической же лести, видимой повсюду Де-Ветте, нет никаких оснований видеть в этом священном произведении, потому что оно предназначалось, по надписанию, для богослужебного употребления, и к тому же ещё в течении веков и среди множества народов. Отсюда само собою понятно, остаётся предположить одно, что и этот стих непосредственно относится к Тому же, к Кому поэт уже не раз так же прямо возносился в своём богодухновенном созерцании прежде (См. объясн. 7, 8 и 17 ст.), и Кого он провидел там сквозь призму разных исторических посредств. Только об имени Мессии псалмопевец и мог сказать, что оно будет прославляться в роды родов и в веки веков, в среде различных народов ( Лк. 1:48 ; Мф. 26:13 ; Фил. 2:9–11 ; Апок. 5:12–13 ) и, притом, чрез его псалом, который, без сомнения, помимо христианских народов не употреблялся и не употребляется нигде, кроме как у Евреев. К этому множеству внутренних свидетельств мессианского значения 44 псалма можно прибавить ещё свидетельства предания. Мессианским 44 пс. считали не только христиане, начиная с Апостолов, но еврейские учёные, как видно это из халдейского парафраста, где царь псалма в 3 ст. прямо называется Мессиею. О Мессии сыне Давыдовом понимали 44 пс. так же Г. Давид, Абен-Езра и др. еврейские учёные 197 . |
|
|
