| rationes 9, PG.40, 1261ВС; р.п., с.596–597; Наставления киновитам 42, ibid. 1279D, с.611 [с.132, гл.54]; авва Дорофей , Doctrina IV,5, PG.88, 1664D; р.п., с.61 (память геенны). 693 Сар. de charitate I,82 [p.n.I,104–105]. Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 289B, p.27 [p.n.II,49] (cap.quing. I,69). Orat. Dom. expositio, PG.90, 873A-B, p.344 [p.n.I, 185]. Преп. Дорофей, Doctrina IV,1, PG.88, 1157C-D; р.п., с.53–54. 694 Cap.de charitate I,2 [p.n.I,97]; Cap.theol.I,16 [p.n.I,217–218]. Ep.5, PG.91, 421AB, p.236; cp.Cap.de charitate I,64 [p.n.I, 102]. Евагрий, см. выше, с.32, прим.1. Климент Александрийский , Stromata II,VI,31 1, GCS: Clements Alex. В. II,S. 129 17–18; р.п., с.202. 695 Cap.de charitate II,57 [p.n.I,115]; Quaest. et dubia 1, PG.90, 785C, p.300. Преп. Нил, De oratione 132, PG.79, 1196A; p.n.I,196. 696 См. прим.1, и еще Cap.de charitate II,24 [p.n.I,110]; cp.II,47,70; III,13.20 [p.n.I,113–114,117,122. 123]. Quaest. ad Tahl. LVI, PG.90, 581C, p.188 (cap.quing. III,70). Св. Григорий Богослов , Or.32, n.19; Or.40. n.9.31, PG.36, 196C. 369A. 401D-404A; p.n.III.124. 230. 251; Евагрий, Cap.pract. 63, PG.40, 1236C; р.п., с.580. Преп. Марк Подвижник , De baptizmo, PG.65, 997В; р.п., с.137. Преп. Исихий, Cap.de temperantia II,10 (112), PG.93. 1513В-С; р.п., с.181. 699 Liber ascet. 10, PG.90, 920C, p.372 [p.n.I,79]. Cap.de charitate III,64; IV, 40 [p.n.I, 129. 138]. Преп. Исихий, Cap.de temperantia I,57, PG.93. 1097D; р.п., с.170. Преп. Дорофей, Doctrina XII,5, PG.88, 1756C; р.п., с.149. 700 Cap.de charitate II,8.59 [p.n.I,108,115]; cp.I,64 [p.n.I,102] (воздержание в широком смысле, – против всех вообще страстей похотной способности, επιτυμια); Quaest. ad Tahl. XLVII, PG.90, 424D, p.105 [p.n.II,141] (cap.quing.II,52). 705 Quaest. ad Tahl. LVI,PC. 90, 581 A, p.187; XXVI,345A, p.59–60 [p.n.II,89]. Ambigua, PG.91, 1205A-B, f.180a. Cap.de charitate III,83 [p.n.I,132]; cp.I,76 [p.n.I, 104]: смирение и злострадание отсекают всякую страсть душевную и телесную ( преп. Исихий, Cap.de temperantia I,75, PG.93, 1504C; р.п., с.173). |
| 978 Epist. S. Leonis 120 (152) ad Theodoretum: Migne, lat. ser. 1. 54, col. 1049. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1319. С. Текст латинской серии, воспроизводящей издание Манси (Sacrorum concil. collect. nova, I. VI, col. 243–251), более исправен и снабжен примечаниями. Кроме сего, настоящее письмо Льва см. еще у H. Hurter’ä Sanctorum Patrum opuscula selecta. T. XXVI. Ocniponti. 1874. col. 148–164. 979 Epist. S. Leonis 28 (32): Mansi, V, 1366 sqq. Migue, lat. ser. t. 54, col. 755–781. Деян., III, стр. 516–531. 980 «Подметивший этот факт и обративший на него внимание проф. В. В. Болотов пишет (см. его статью: «Из церковной истории Египта» в Христианском Чтении, 1885 г., т. I, стр. 66): «тот отдел послания Феодорита (к монахам, читанного на разбойничьем соборе), где он единение двух естеств во Христе поясняет фактами из евангельской истории, по самой фразе представляет столь заметное сходство с соответствующим отделом «томоса» Льва в., что можно было бы ставить вопрос о заимствовании или подражании, если бы не было известно, что Феодорит в 431 году не мог подражать посланию Льва от 13-го июни 449 г., а последний, как латинский писатель, не мог (?) пользоваться греческим памятником». 981 Epist. 121: М. 83, col. 1332. Время появления этого послания мы определяем на основании слов: «блаженной памяти Флавиан»; может быть, Феодорит уже услышал тогда о смерти Константинопольского владыки в Инэтах (на границе Лидии и Асии). Не ясно, какое письмо Льва разумеет Киррский пастырь, но, кажется, не будет ошибкою видеть в нем именно томос, предназначавшийся для прочтении на Эфесском соборе. 982 Epist. 113: М. 83, col. 1313. 1316 (р. 1188. 1189). Cnf. epist. 116: Μ. 83, col. 1325, p. 1198. 983 Патрицию Анатолию Феодорит писал (epist. 121: Μ. 83, col. 1332. С): «я сопоставил одно из его (Льва) писем, посланных в Эфес, с таковыми же моими сочинениями, чтобы ваше благородство, прочитавши это, вспомнило то, что мы часто говорили в церквах, познало согласие догматов и возненавидело говорящих ложь и составивших новую ересь против апостольских догматов». Гарнье предполагает при этом, что Феодорит отправил в Константинополь письмо Льва, подкрепив его свидетельствами отцов, какие он собрал еще ранее во втором диалоге «Эраниста» (Dissert. I, cap. IX, n. XVII; cap. X, n. III: Μ. 84, col. 140–142). Самые слова Киррского епископа не дают для такой мысли ни малейшего основания, а недоумение католического ученого касательно того, зачем был послан томос в столицу, где он несомненно имелся, находит свое естественное объяснение в желании Феодорита – доказать свою догматическую правоту, почему он и присоединил к произведению Римского первосвященника выдержки из своих собственных сочинений. |
| 148 «Никогда не видано, что кто-либо пользовался просопон’ Бога в своем собственном просопон’, никто из пророков, никто из ангелов» (49). Вообще то сближение, которое в полемических целях делалось в Ефесе между учением антиохийцев и Павла Самосатского, неверно и не ухватывает сути обоих учений. 152 Любопытно, что сродные Гераклидовским идеи о происхождении единого лица из двух природ развивает выдающийся протестантский богослов прошлого века (конечно, не могший знать трактата Н.-Гераклида) I. A. Dorner. См. в его Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, II, 1, S. 1260–1261 (Berlin. 1856) и System der christlichen Glaubenslehre, II, 1, S. 436 fg. (Berlin. 1880). 157 Замечательно, что no прочтении этого послания Св. К. к Иоанну (нужно видеть, как истолковывает по своему это послание сам св. К. в письмах к еп. Акакию и еп. Евлогию: Д. Bc. С. П., 381–496, чтобы понять, насколько оно ему самому трудно приемлемо) отцы воскликнули: «мы веруем так, как Кирилл. Вечная память Кириллу». А Феодорит в свою очередь сказал: «анафема тому, кто говорит о двух сынах» (Д. Bc. С III, 277). 161 Ibid., col. 145. Этот же образ встречается и в письмах: 21 (Mg. t. 83, c. 1201) и 130 (ib., с. 1345). Ср. Глубоковский, цит. соч. т. I, 60, пр. 68, 69. «Каждый человек имеет душу и тело, однако же никто до cero дня не называл Павла двумя Павлами» и т. д. 162 Блаж. Феодорит старательно опровергает мнение Ап. о трехчастном составе души в пользу двухчастного (ib. с. 108). 165 «Я читал блаженного Кирилла, св. отцов и св. Афанасия: они признавали дна естества прежде соединения, а после соединения и воплощения они признавали уже не два, а одно » (Ibid. 289). 167 S-ti Leonis Magni ep. XXVIXI (Lectis dilectionis tuae). Mg. P. L. t. 54. Евтихий здесь осуждается за то, что, исповедуя две природы во Христе до воплощения, после воплощения он утверждает natura in ео singularis (cap.VI, 777), но ведь это же есть Аполлинариевская формула, восприннтая св. Κ., об единой природе Воплотившегося. В таком же смысле учение Е. излагается и арх. Флавианом в письме к п. Льву В.: t. 54, ep. XXVi, c 745). |
| Письмо 50 к Павлину, т. II, стр. 87—83. Например, письмо 21 к Евстохии, т. I, стр. 133—134; письмо 54 к Павлину, т. II, стр. 136. Письмо 21 к Евстохии, т. I, стр. 134. Письмо 104 к Гавденцию, т. III, стр. 308. Письмо 106 к Деметриоде, т. III, стр. 339. Письмо 49 к Непоциану, т. II, стр. 67, 68. Письмо 54 к Павлину, т. II, стр. 136. В постановлениях Вселенских Соборов мы не встретили прямых указаний на отношение Церкви к богатству и бедности, что и естественно, так как первым предметом соборных рассуждений было установление православного вероучения, а затем установление порядков внешней организации церковного управления. Лишь случайно соборные постановления касались некоторых сторон интересующего нас вопроса из области христианского нравоучения. Так, 16 правило седьмого Вселенского Собора говорит о том, что роскошь должна быть чужда «священнического чина и состояния». Точно так же определенно запрещается взимать священнослужителям рост с даваемого взаем (апост. прав. 44; первый Всел. 17; шестой Всел. 10; Лаод. 4; Карф. 21). В 21 правиле Анкирского собора говорится о богатстве, что, если оно соединяется «с правдой и благотворением», то отцами «не уничижается». Но непосредственно далее определенно говорится, что одобряется простота в одежде, а изнеженность отвергается. Евр. VII:19. Втор. XV:7—11. Лев. XXV:35—37 Втор. XV:1—4. Втор. XXIII:20. XII, 4—7. Мф. I:19. Например, Мф. XV, 5 и др. Притч. XXV:21—22. Исх. XXIII:10—11; Лев. XIX:9—10; XXIII, 22; Втор. XXIV:19—21; Притч. III:27; Сир. IV:1—10; VII, 26; Зах. VII:10; Тов. IV:14—17 и др. Сир. XXIX:23. 3 Цар. XVII:12—15. Тов. IV:8. Лк. III:11. Мф. XVIII:12. Втор. XII:17—18; XIV, 28—29; XVI, 11, 16—17; XXVI, 12—13. Втор. XVI:9—10. Притч. XIV:31. Притч. XIX:17. Сир. XII:2. Тов. IV:7—11. XII, 8—9. Пс. ХЦ 2; Притч. III:9; XI, 25—26; XIX, 17; XXII, 7—9; Сир. XVI:15 и мн. др. Ис. LVIII:6—10. Ис. I:11—17. VI, 6—8. VI, 6. Мф. IX:13; XII, 7. |
| Затем несомненно, что во «втором слове» к Феофилу хронологических терминов все-таки больше. Не все они отчетливы для нас, но первейшая причина сему в том, что наши сведения в этой области недостаточны, и мы не знаем всех фактических отношений и действительного положения вещей, где все должно разрешаться с бесспорностью в ту или другую сторону. За этими ограничениями и изъятиями, у нас остается достаточно опорных пунктов для вероятных хронологических вычислений. Важнейшим для общей хронологии надо признать прямое свидетельство Дееписателя (XXV, 12. XXVI, 32), что св. Павел был отправлен в Рим при игемоне Порцие Фесте. О его предшественнике Феликсе говорится, что – по своем отозвании – он был обвинен иудеями пред Нероном (13 октябри 54 г. – 9 июня 63 г.) весьма серьезно и спасся от жестокой кары только по заступничеству своего брата Палланта (Jos. Flavii Antiqu. XX, 89), который был отравлен этим императором в 62 году (Tacit. Annal. XIV, 65) , почему смена «правителей» Иудеи должна быть раньше этой даты. Солидарно и другое указание, что Иосиф Флавий, родившийся в первый год Кая (Калигулы: 16 марта 37 г. – 24 января 41 г.), или в 37–33 году по р. Хр., рассказывает, что в двадцатилетнем возрасте он ездил в Рим хлопотать за осужденных Феликсом родственников-священников (Vita 3, 1), а это приводит к 60-м годам. Трудно допустить, чтобы иудейский историк слишком замедлил со своею защитительною миссией, открывавшйся лишь с увольнением Феликса, а в таком случае имеется достаточно времени до 62 года. Посему не без основания принимается для назначения Феста 61-й год 363 . Вычитая отсюда двухлетнее Кесарийское заключение ( Дeяh. XXIV, 27 ), – для ареста Павлова будем иметь 59 й год. Это точно согласуется с историческими сведениями о Феликсе. По словам Тацита (Annal. XII, 54), он – в качестве правителя Самарийского – и Куман Галилейский были вызваны к Сирийскому наместнику Квадрату в 52 году, но первый оправдался и, по-видимому, вскоре получил власть над Иудеей 364 . Неудивительно теперь, если в 60 году Апостол говорит Феликсу ( Дeяh. XXIV, 10 ): κ πολλν τν δντα σε κριτν θνει τοτφ πιστμενος . Все эти сопоставления и совпадения позволяют думать, что св. Павел был арестован в 59 году, пробыл в заключении до 62 года и находился в Риме под надзором до 64 года. |
| 1 2 Кор. VI:14. 2 Св. Григорий Богослов, «Песнь Богу». Творения в русском переводе, т. 6 стр. 5. 3 Исх. XLIII:I. 4 Геттингер, «Апология христианства», ч. 1 стр. 264. 5 Нельзя при этом не отметить той неразрывной связи, какая существует между молитвой и жертвой. Первая есть, истинная жертва, потому что в молитве всего себя человек предает Богу; равным образом и жертва, если только она не утратила свой истинный характер, всегда сопровождается также возношением к небу ума и сердца жертвопринозителя. Несомненно, что в религиях естественных, и даже в религии истинной, далеко не всегда наблюдается в действительности такая связь жертвы с молитвой, в виду нередкого преобладания внешнего Богопочтения пред внутренним среди исповедников истинной религии, и полного извращения отношений человека к Богу в религиях естественных. Но по существу все же молитва и жертва являются единым, и назначение их одно: служить средствами к общению человека с Богом. 6 Ср. 1 Кор. X:18—20. 7 Напр. Быт. IV, 3—4: VIII, 20; XII, 7; XXII, 13; XXVI, 25: XXXI, 54; XXXIII, 20; XXXV, 7 и др. 8 См. вышеуказанные места. 9 Нар. Быт. XXXI:54. 10 Шантепи-де-ля Соссей, «История религий», т. I стр. 163 — 167, изд. 1898 г.; епископ Хрисанф, «История религий древнего мира». т. II стр. 163 и дал.: Dollinger «Paganisme et judaisme», traduit de rallemand, ed. 1858 an. t. II p. 301: проф. С. С. Глаголев, «Египетская религия». Богословский Вестник, Март 1901 года, стр. 386 — 388; свящ. Г. Титов, «История священства и левитства ветхозаветной церкви», стр. 199 — 199. 11 Шантепи-де-ля Соссей, т. 1 стр. 219 — 220; С. С. Глаголев, Богословский Вестник, Декабрь 1901 года, стр. 596 — 598; Dollinger, т. II стр. 232. 12 Шантепи-де-ля Соссей, т. 1 стр. 258; С. С. Глаголев, Богословский Вестник, Июнь 1901 года, стр. 242 — 243; Богословский Вестник, Декабрь того же года, стр. 636. 13 Эбрард, «Христианская апологетика», т. II стр. 18. 14 Еп. Хрисане, т. I стр. 327. 15 Эбрард, т. II стр. 28, 36; Шантепи-де-ля Соссей, т. II стр. 31, 45, 115 — 116; преосв. Хрисанф, т. I стр. 397 и 412; Н. П. Рождественский, «Христианская апологетика», т. II стр. 54 — 55; С. — Р. Tiele. Manuel de l’ histoire des religions. Traduit du Holl, par M. Vernes ed. 1885, p. 163, 177. |
| 571 Добровольская Н. Воинствующая серость//Сотрудничество. Приложение к научно-художественному журналу “Май”, Калининград, 1999, 1. Надо заметить, что поначалу новокузнецкие рериховцы скромнее оценивали свою роль в том диспуте. Не найдя рациональных аргументов для защиты своих верований, они перешли к оккультным созерцаниям. В их письме, полученном мною (от 25.12.97) говорилось: “Когда Вы выступали, то отчетливо можно было проследить по Вашей Ауре следующее: когда Вы в своем выступлении говорили об Истине, то она у Вас вспыхивала яркими огнями, но когда говорили о догмах, аура была, что говорится, на нуле” (Новокузнецкий духовно-этический клуб «Роза Мира». Открытое письмо «отцу» Андрею Кураеву). 576 Книжник Т. Письма Елены Ивановны Рерих американским сотрудникам//Мир огненный. 2 (17), 1998, с. 9. 578 Высказывание В. Черняева, руководителя пресс-центра МЦР см. в: Мир огненный. 1996, (11), с. 99. 579 Хмелева Л. Г. Собрание представителей рериховских организаций//Мир огненный. 4 (15), 1997, с. 57. 580 Коюрова О. О книге “Братство. Книга вторая. Надземная обитель//Мир огненный. 2 (17), 1998, с. 77. 583 Выявление ликов необходимо, это есть очищение пространства. Интервью с Председателем Восточного рериховского общества “Урусвати” М. С. Луневым//Урусвати. Журнал Восточного Рериховского общества “Урусвати”. Сходня, 1998, с. 54. 584 Ключников С. Ю. Россию спасет свет.//Золотой лотос. Культурно-просветительская газета. 1998, СПб., с. 4. 585 Трубецкой С. Н. Религия.//Энциклопедический словарь. Т. XXVI-a. Издание Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. – СПб., 1899, с. 540. 586 “Не секрет, что одно из самых любимых выражений Шапошниковой по отношению к инакомыслящим: “По стен размажу!”” (Выявление ликов необходимо, это есть очищение пространства. Интервью с Председателем Восточного рериховского общества “Урусвати” М. С. Луневым//Урусвати. Журнал Восточного Рериховского обещства “Урусвати”. Сходня, 1998, с. 64). 587 Антропософы, ведя общую с Рерихами родословную от Е. Блаватской, тем не менее резко разошлись с рериховским движением. Елена Рерих жестко отзывалась о Р. Штейнере. В свою очередь, современный петербуржский антропософ С. Прокофьев издал целую книгу с антропософской критикой Агни Йоги (Прокофьев С. Восток в свете Запада. ч.1. Учение Агни Йоги в свете христианского эзотеризма. Спб., 1995). |
| [vii] О понятии «синайской» духовности см. I. Hausherr, SJ, LaMéthoded " OraisonHésychaste ( OrientaliaChristiana , ix, 2 Rome 1927), pp. 118-29, 134-42, в особенности с.125. Идея «синайской духовности» настойчиво проводится в ‘Un Moine de l’Église d’Orient’, LaPrièredeJésus (3rd ed.: Chevetogne 1959), pp. 24-57, где устами безымянного монаха, высказывается мысль, что Григорий Синаит знаменует собой «конец синайской фазы и начало афонской фазы» (с.44). Однако, автор ошибается, когда пишет, что Григорий познакомился с Арсением на Синае ( ibid ). Позднее о. Хаусхерр отверг или пересмотрел многое из того, что написал о синайской духовности в 1927 г. – см. ‘Un Moine de l’Église d’Orient’, La Prière de Jésus (3rd ed.: Chevetogne 1959), pp. 24-57. [x] О Никифоре Афонском (Исихасте) см. Gregory Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts, I, 2, 12 (ed. J. Meyendorff [Louvain 1959], 99,5-11) and II, 2, 2-3 (321,10-323, 22). Из свидетельства Паламы можно заключить, что Никифор был известным духовным руководителем, который оставил после себя пользовавшихся влиянием последователей; из «Жития» свт. Каллиста трудно сделать подобный вывод. [xiv] Патриарх Филофей, Житие св. Исидора, 22 (изд. А. Пападопуло-Керамевса, Записки Историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета, XXVI. Спб, 1905, с. 21-26). Ср. Meyendorff, Introduction & l’étudedeGrégoirePalamas , p. 54: « В этом мы видим еще одну характерную черту, присущую исихазму XIII и XIV вв., одним из подвижников которого был св. Феолипт Филадельфийский: монашество понимается как пророческое служение в мире и ради мира, а не только как средство личного спасения». [xv] Patriarch Philotheos, Encomium S. Gregorii Thessalonicensis (MPG cli, cols 573B-574B). C р. Текст в Philokalia, vol. v (Athens 1963), pp. 107-12; тж. Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer, translated by E. Kadloubovsky and E. M. Palmer (London 1966), pp. 87-88. [xviii] О влиянии Григория Синаита на монашество в славянских землях см. A.-A. N. Tachiaos, Epidraseis tou Hesychasmou eis tin Ekklisiastikin Politikin en Rosia 1328-1406(Thessalonika 1962), особенно pp. 65-68; D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London 1971), pp. 301-5 and p. 404 (bibliography). |
| Поэтому порицались те подвижники, которые, приглашая странника, совсем не упрашивали его, но слово приглашения с надменностью растягивали и тем побуждали приглашаемого отказываться от принятия приглашения (ibid.). Введши странников в свою келью, подвижник тотчас же произносил молитву (Палладий, 1. с. с. 52, р. 1147 В. ...κα εσαγαγν πρυξατο...), особенно если сами странники просили его помолиться за них (Палладий, с. 43, р. 1115 В.: – κα ξιομεν ατν (Иоанна Ликопольского) εϑς εχν τελσαι πρτον πρ μν), или же сам хозяин просил клирика, если таковой находился между странниками, сотворить молитву с коленопреклонением (ibid. Ср. Vit. S. Anton, с. 67. Μ. XXVI, 937; аввы Исаии Слово 3, с. 26). После молитвы страннолюбец собственными руками умывал странникам ноги (Палладий, с. 54, р. 1154 С.; с. 52, р. 1147), или же натирал маслом и потом говорил ему: «сотвори любовь, возьми немного елея и помажь прочее тело». Но на исполнении этого предложения он не настаивал, так как натирать всё тело елеем дозволялось только «по крайней нужде и болезни» (ibid. с. 4) или в виду старости странника (ibid. с. 5). По исполнении обряда обмывания ног страннолюбцы приглашали странника садиться (ibid. с. 26; Палладий, с. 43, р. 1115 D.) и предлагали ему несколько вопросов касательно страны, из которой он пришёл (Палладий, 1. с. с. 43, р. 1115 D., 1116 А.), здоровья и проч., не расспрашивая его о чём-либо мирском, могущем смутить пустынножителя (аввы Исаии Слово 5, с. 9). «Каково тебе? – спрашивал хозяин гостя – и на этом слове останавливался (авва Исаия, Слово 3, с. 26). Если же странник привносил «в беседу неподобающие слова», то хозяин «с любовью» замечал ему: «прости мне, я слаб и не могу понести» (ibid.). Этот краткий разговор завершался приглашением странника к отдыху (ibid.), а иногда таковое следовало за умыванием ног (Палладий, с. 52, р. 1147 В.). После отдыха страннику предлагались наставления, если принимающий его старец обладал даром учительства; в противном случае он мог поступить так, как советует авва Исаия: «Дай ему (страннику) книгу, и пусть он читает, поучаясь» (Слово 3, с. |
| 421 т.е. смысл буквальный и духовный. 422 См. ниже 4, LXXIII. 423 См. выше I, 54. 55. 61; II, 16. 23. 424 т.е. трактата Цельса «Истинное слово», против которого пишет Ориген. 425 Ср. Cicer. De natura deor. I, II. 426 По ходу мыслей у Целься. 427 Eurip. Proniss.. V, 546; ср. выше IV, 30. 428 Так называли Еврипида за его многочисленные нравоучительные изречения, которые сделали его любимцем всех моралистов. Еще Сократ за нравоучительные изречения ставил его выше всех прочих поэтов древнегреческого мира. 429 Т.е. днем и ночью. 430 Ср. у Лукреция De rer. nat. V; напротив у Цицерона (De nat. deor. 2:60) доказывается царственное положение человека в мире животных. 431 Ср. выше 1, XIX; 4, XI. 432 Ср. Гесиод, Fragmenta 218, в издании Marcksheffel. Гесиод называется Аскрейским по месту рождения в селении Аскра в Беотии, у подошвы Геликона. 433 O θος κατα Μωσα λγος . 434 θειοτρας φωνς κα χρησμν ( χρησμς ), Божественные глаголы, т.е. Откровение) 435 γενναδος , т.е. Цельс, названный здесь так, конечно, в ироническом смысле. 436 Τν απ αλγου φσεως κα κατασκευς ψιλς γινομνων . Можно перевести и так: «и явлениями, в основе которых лежат (явно) неразумная природа и одно только стремление к внешнему благоустроению». 437 См. выше 4, LXXXI. 438 Ср. Pliny Nat. hist. XI, 30:109; Plutarch. De sollert. anim. c. XI. 439 Ср. Климент Александрийский «Педагог», II, 10:85. 440 Ср. Plato Tim. с. VIII. 441 μοειδ — одинаковы; собственно: одновидны, одной природы. 442 Ср. Plato Praedr., с. XXV-XXVI. 443 См. выше 4, LXXIII. 444 Ср. Pliny Nat. hist. XI, 30:110; Plutarch De sollert. anim. c. XI. 445 π ρμς κα φαντασας αλγως κινομενον — чувственные впечатления ( ορμ ) и представления образов ( φαντασα ) как низшие способности познавательной деятельности животных, противополагаются высшим познавательным способностям человека, познающего вещи рассудком ( λογισμ ). 446 Ср. у Плутарха De sollert. anim., с. XX. 447 Ср. у Плиния Hist. nat. 10:3; 30:14; 36, 21. 448 ν το λγου γεγενημνη . Слово, Божественный Разум, рассматривается как источник и начало всякого бытия, со всеми присущими ему качествами и свойствами. |
|
|
