| Михаил вместе со Львом Ахридским писал к епископу Транийскому Иоанну: «Моисей заповедал иудеям соблюдать опресноки и субботы: а наша Пасха – Христос. Чтобы не быть нарушителем закона, Он и обрезан был, и вначале совершил законную Пасху, а по окончании ее совершил нашу Пасху новую. Это видно из Евангелия Матфея. Рассказывая о Таинственной Вечери, он между прочим говорит: в первый же день опресночный приступиша ученицы ко Иисусу, глаголюще: где хощеши уготоваем Ти ясти пасху? Он же рече: идите во град ко онсице и рцыте ему: время Мое близ есть; у тебе сотворю пасху со ученики Моими ( Мф.26:17–18 ). И немного спустя: вечеру же бывшу, возлежаше со обема надесяте ученикома. И ядущим им рече: аминь глаголю вам, яко един от вас предаст Мя ( Мф.26:20,21 ). И еще несколько спустя: Иуда же рече: еда аз есмь? глагола ему: ты рекл еси ( Мф.26:25 ). До сих пор все относится к законной Пасхе. Потом же евангелист присовокупляет, что относится до нашей Таинственной Пасхи. Ибо говорит: ядущим же им, прием Иисус хлеб и благословив, преломи ( Мф.26:26, 27 ). Сказав сия есть кровь Моя Нового (завета), Он показал, что относящееся к Ветхому завету прекратилось» 45 . Но когда послание патриарха не достигло своей цели – исправления незаконного обычая и Михаил Керулларий призвал на помощь себе Никиту Стифата, сей инок студийский думал иметь лучшее оружие против латинян в другом мнении о последней Пасхе Спасителя, встречавшемся в ученых сочинениях прежнего времени. В своем сочинении против латинян сказав, что ни сам Господь при установлении Таинства, ни апостолы нигде не говорят об употреблении опресноков, он продолжает: «Поскольку же Христу подобало пострадать в день законной Пасхи, когда у евреев и заколаем был агнец, а Пасху богоубийцам надлежало совершать в пятницу, когда и был 14-й день первого месяца в 5534 г., круг. солн. XVIII, луны V, то Господь, чтобы предательство не воспрепятствовало Ему преподать ученикам собственную Пасху, возлегши на Вечери в четверг, по Вечери приял хлеб, преломил и предал апостолам Таинство Нового завета... |
| То, что человек делает сам по себе, – это «человеческое», оно имеет последовательное развитие, конечный пункт которого – «сатана» и «предание старцев» ( Мф.15:2 ) в иудаизме. Иудеи «отменили слово Божие преданием» своим ( Мф.15:6 ). Это – «предание человеческое, а не по Христу» (см. Кол.2:8 ). Об этом предании Господь сказал: «тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеским» ( Мф.15:9 ; Мк.7:7 ). И апостол предостерегает: не «увлекаться всяким ветрам учения по обману 571 человеков» ( Еф.4:14 ). В последние времена явится «число имени зверя», и это – «число человеческое» ( Откр.13:17,18 ). Путь обезбоженной цивилизации (т.н. постхристианского мира) приводит прямо к диаволу. Таково мировоззрение гуманизма в конечной фазе развития. Человек себя от диавола охранить не может: Пс.126:1 Если Господь не охранит город, впустую бодрствует охранинник. И строители деятельны, и охранник бдит, а результат – полная духовная катастрофа. Пс.126:2 Впустую – что вы, поднимаясь рано, встаете, поздно просиживаете, едите хлеб печалей, – тогда как возлюбленному Своему Он дает сон. «Хлеб печалей (ецев)» – «проклята земля в делах твоих, в печали (ицавон) будешь есть ее все дни жизни твоей» ( Быт.3:17 ) 572 . " Печаль» (ицавон) мужа и «печаль» (ецев) жены ( Быт.3:16 ) – страдания, которые нужно нести ради спасения. Далеко не всякий усердный труд пользует: возможно «есть хлеб печали», трудиться от раннего утра до поздней поры, – «впустую» 573 , то есть нести «печаль» не от Бога, наоборот, трудиться, умножая грех 574 . Человек становится сам от себя печален – себя опечаливает, нагружает себя трудом и страданием – не спасительным. Напротив, «возлюбленный» йадид ( Пс.45 /44:1) у Бога получает благодатный «сон» – отдых от напрасных забот, ибо «довольно для [каждого] дня своей заботы» – (на греч): своего огорчения, своей «злобы» дня ( Мф.6:34 ). Те, кто живет в обезбоженной цивилизации, построили себе «дом» (и то, что в «нем»), бдят, трудятся неустанно – и «впустую», производя и усугубляя свою «печаль». |
| Суббота (шаббат), седьмой день каждой недели, праздновалась в воспоминание творения мира и освобождения израильтян из Египта 507 . ( Исх. 20:8–11 ; Втор. 5:12–15 ). Она посвящалась на служение Богу, для полноты которого предписывалось успокоение от ежедневной работы, отвлекающей сознание и волю человека в ином направлении. В порядке общественного богослужения празднование субботы отмечалось: во-1-х, положением во святилище новых хлебов предложения на смену прежних, которые потом съедались священниками; во-2-х, – в принесении при скинии или храме в жертву всесожжения четырех однолетних агнцев, по два агнца утром и вечером, так что ежедневная жертва в субботу таким образом удвоялась (Числ, 28:9–10; 2Пар. 31:3 ; Неем. 10:34 ). Но главным отличительным признаком субботнего времени был покой от дел. Этот покой предписывался не только для свободных людей, а также для рабов и животных ( Исх. 20:10–11; 23:12; 31:12–17 ; Втор. 5:14–15 ). Св. Писание не дает перечня работ, запрещенных в субботу, но мишна называет – 39 главных работ – (абот мелакот), запрещенных в субботу (Шаббат VII, 2), гемара же еще более увеличивает количество этих работ. К числу незапрещенных работ относились: служение священников и левитов во святилище ( Мф. 12:1–4 ), лечение больных ( Марк. 3:1–4 ; Ин. 9и д.), защита во время войны ( 1Мак. 2:31–41 ), кормление и уход за скотом (Лк, 13и д., 14:5; ср. Шаббат, XXIV, 2–5; XX, 4–5; XVIII, 2), совершение умеренного пути, длиной не более 6 стадий или 2000 шагов (т. н. δς σαββτου, Деян. 1:12 ), занятие законом, помощь роженице, совершение обрезания (Шаббат, XVIII, 3; XIX, 2–3), омывание умерших (Шаббат, XXIII, 5), спасание на пожаре священных книг и пищи на три трапезы (Шабб. XVI, 1–2) и перемещение сосудов (Шаббат, XVII, 1–8) Субботний покой начинался с вечера предшествующего дня который назывался приготовительным к субботе ( μρα παρασκευ или просто παρασκευ 508 ), и оканчивался вечером субботнего дня, когда, с появлением звезд на небосклоне начиналось суточное время дня первого после субботы (срвн Мф. 28:1 ; Лк. 23:54 ). |
| Своим учением, Своим делом Господь сводит царство Божие с неба на землю. Что же это за царство, которое Христос пришел основать, утвердить и распространить на земле? Заключительную форму его составляет, конечно, вечное блаженство праведников в общении с Богом по кончине этого мира – царство славы; но начальную или переходную и именно земную форму его мы не можем ни в чем ином видеть, как только царства Благодати или Церкви христианской, где действительно господствует, царствует благодать Божия, открывшаяся всем людям по совершении спасения их всею земною деятельности нашего Господа, Христа. И из евангельской истории мы положительно усматриваем, что начало основания христианской Церкви прямо совпадает с началом общественной проповеди Христа. На самых первых шагах своего служения миру Господь не ограничивается одним раскрытием учения пред теми или иными слушателями, а тут же собирает около себя определенный, хотя и очень небольшой, кружок постоянных спутников, безотлучных слушателей Его проповеди и свидетелей Его чудесных дел, образует малое стадо, являясь во главе его пастырем, кладет первые камни в основу здания, предназначенного к вечному непоколебимому существованию до окончания этого мира. Этот первоначальный кружок последователей Христа и был тем зерном, из которого Царству Божию на земле предопределено было разрастись в величественное дерево, скрывающее в своих ветвях многочисленных птиц ( Мф.13:31 ). Предрекая своему учению и вообще всему делу своему – Новому Завету между Богом и людьми, устанавливаемому на излиянии пречистой крови Своей во искупление людей от их грехов – вечно незыблемое продолжение в мире, до самого конца его, до преобразования его в новый, высший мир ( Мф.24:35 ; Ин.12:32 ), Господь в то же время предуказывает и неразрушимость Церкви до завершения времен ( Мф.16:18 ). Далее, Церкви, как именно целому обществу верующих, а не каждому из христиан порознь, Христос вверяет и охранение в чистоте и неврежденности Своего учения; так как ей только, а не кому-либо из христиан лично, предоставляет право суда и наказания над отдельными верующими, как скоро они впадают в заблуждения и упорно коснеют в них или погрязают в каких-либо тяжких и низких пороках ( Мф.18:17 ). |
| Римл. X:14 — 15. Мф. XX, 25—27. Мф. XVI, 19; XVIII, 17—18; Иоанн. XX, 23 и др. Послание к Коринфянам, гл. XXXVII — XXXVIII стр. 138 русского перевода. 1 Корф. 4 — 10, 28 — 30. 1 Корф. XII, 12 — 13. 1 Корф. XII, 12 — 13. 1 Коре. XII, 13. 1 Коре. XII, 14 — 20. 1 Корф. XII, 26. 1 Корф. XII, 15 — 16. 1 Корф. XII, 25. Еф. IV:16. Еф. I:23. Еф. I:22. Римл. XII:5. Еф. IV:15 — 16. Еф. IV. 16. Римл. XII, 6 — 8. 1 Корф. XII, 18. 1 Корф. XII, 28. 1 Корф. XII, 17. 1 Корф. XII, 29. Слово 3-е о священстве, творения, т. 1 стр. 13 — 14. 214 письмо к Халкидонянам, т. 7, стр. 120 русского перевода. В данном случае мы пользуемся обычными терминами католического богословия: de jure divino u de jure humano для обозначения существенного различия Божеских и собственно человеческих учреждений. Мы называем волю Божию о Церкви «внешней основой» для всегдашнего существования в ней особых священнослужителей лишь для того, чтобы отчетливее представить отличие православного учения по этому предмету от протестантских заблуждений, также допускающих необходимость существования в Церкви особых церковнослужителей. Таким образом, термин «внешний» обозначает у нас самодовлеющий источник для существования иерархии помимо воли на то самого общества; но никак не хотим мы определить словом «внешний» самый характер священнослужения в нашей Церкви, так как оно является в действительности удовлетворением глубочайшей внутренней потребности самого общества верующих. Мр. III:13 — 14; VI, 7; Лук. VI:13; Иоанн, XV, 16. Лук. X:I, Этим местом и ограничивается евангельское указание на тех семьдесят учеников, которых церковное предание называет также апостолами и на которых большею частью видит указание в 1 Корф. XV, 7 ст. Мф. XIX:28; Лук. XXII:30. Иоанн. XV, 16, 19. Мрк. XV:16; Мф. XXVIII:19 — 20; X, 1 — 40; Деян. I, 8 и др. Мф. XVIII:18; Иоанн, XX, 22. Мф. XXVIII, 19; Лук. XXII:19 — 20 и др. Иоанн. XX, 21 — 23. 1 Корф. |
| Чудеса, о которых говорит откровение, решительно свидетельствует, что бесконечная сила Божия действует в мире не только через сотворенные силы и законы, но также и помимо и сверх конечных, сотворенных сил и законов, вложенных Им в природу. Особенно это очевидно в чудесах, превышающих все известные силы и законы природы, каковы, напр., воскрешение мертвых, исцеление единым словом, иногда и заочно, больных, даже таких, как прокаженные ( Чис.12 13–15; Мф.8:3 ; Лк.17:14 ), слепые от рождения ( Ин.9 гл.), укрощение единым словом бури на море ( Мф.8:23–27 ), насыщение тысяч народа несколькими хлебами и рыбами ( Мф.14:15–21; 15, 32–39 ) и мн. др. Кроме чудес к действиям сверхъестественного промышления Божия относится весь ряд сверхъестественных действий божественного домостроительства, который совершил и совершает Господь, особенно как Искупитель и Освятитель рода человеческого, каковы: воплощение Бога-Слова, действия Духа Святого в таинствах (напр., пресуществление в таинстве евхаристии), духовно-благодатное возрождение и освящение человека благодатью Божией и другие. § 58. Ложные учения о промысле. Разбор главнейших возражений против промысла Разум человеческий, не озаряемый светом откровения, в учении о промысле встречает неразрешимые для себя затруднения и-или впадает в ложные представления о нем, или совершенно отвергает действительность промысла. Так, древне-языческий мир ни в религии, ни в философии не возвысился до истинного понятия о промысле 30 . Но и в мире христианском уклонение разума от подчинения здравой вере приводило как к извращению догмата о промысле, всего его содержания (напр., в дуалистическом гностицизме и манихействе) или частных его сторон (отрицание частного промысла Божия, учение о несовместимости промысла Божия и свободы воли в связи с мыслью о безусловном предопределении), так и к совершенному отрицанию действительности промысла. Однако в христианском мире открыто выступили с возражениями против промысла Божия в позднейшее время, – в XVIII в. английские и французские философы, известные под именем деистов, а в ближайшее время – пантеисты и материалисты. По воззрению деистов мир, как произведение всесовершенного Творца, устроен так прекрасно, что не может иметь нужды в попечении о себе Бога, подобно тому, как хорошо устроенная машина не требует постоянного вмешательства в ход ее со стороны устроившего ее мастера. Промышление о мире было бы со стороны Бога поправками Самого Себя, восполнением допущенных при создании недосмотров. В пантеизме и материализме отвержение промысла соединено с отрицанием самого Божества, как существа личного и отдельного от мира, на место Которого поставляется неизменность и постоянство мирового порядка. Очевидно, что во всех этих учениях отрицание промысла обусловливается ложностью их основных начал. Выставляемые же ими возражения против промысла не таковы, чтобы могли разрушать христианское и общечеловеческое убеждение в действительности Божия попечения о мире. |
| Атеизм (от греч. – отрицательная частица и θες – Бог) – безусловное отрицание бытия Бога или богов, сознательное безбожие. Как философско-мировоззренческая позиция атеизм связан обычно с материализмом (см.). Атеистические течения мысли зародились еще в древности, но вплоть до XVIII в. материализм и атеизм являлись уделом в основном одиночек – отдельных вольнодумцев и маргиналов. В XVIII в. атеистическое мировоззрение отстаивали французские материалисты Дидро, Голвбах, Гелввеций и другие; в XIX в. видными представителями философского атеизма были Фейербах, Ницше, Маркс. В ХХ в. атеизм навязывался принудительно в странах, руководимых коммунистическими партиями, что привело к масштабным гонениям на верующих всех религий. Бесы – см. Падшие ангелы. Библиолатрия (от греч. βιβλα – Библия и λατρεα – служение, почитание, культ) – отношение к Библии как к единственному высшему авторитету при полном игнорировании церковного предания и науки. Библиолатрия характерна для многих направлений протестантизма и обычно приводит к буквалистическому и фундаменталистскому пониманию Священного Писания. Благодать (греч. χρισμα, лат. gratia – дар) – сила Божия и духовный Божий дар, спасающий и освящающий человека, который дается Духом Святым через Иисуса Христа (см. Ин.1:17 ). Понятие благодати играет исключительно важную роль в Новом Завете (ср. Рим.3:21–26 , Рим.5:12–21 и особенно Ин.1:16–18 и др.), в котором благодать как состояние свободного богосыновства противопоставляется ветхозаветному законничеству и выражает качественно новую ступень в общении с Богом, достигнутую через Воплощение Бога и Его искупительную жертву. Бог – непостижимая разумом сущность, высшее надмирное духовное Существо, Создатель и Господь всего сущего. По определению, данному в Священном Писании , Бог есть Сущий ( Исх.3:14 ), то есть изначальный, вечно существующий, вечно живой, животворящий источник всякой жизни и всякого бытия. Библия дает и другие определения свойств Божиих: Бог един ( Втор.6:4 ) и единствен (см. Исх.20:3 ), всемогущ ( Быт.17:1 ), всеведущ (см. Пс.138:1–6 ), не ограничен пространством и временем ( Пс.138:7–10 ), вечен (см. Ис.48:12 , Откр.1:8 ), совершенен ( Мф.5:48 ), праведен и свят ( Лев.20:26 ; 1Пет.1:16 ), Он есть Дух ( Ин.4:21 ) и духовный Свет ( 1Ин.1:5 ), обитает в неприступном свете ( 1Тим.6:16 ). По библейскому учению, Бог не только сотворил все сущее из ничего ( Быт.1:1 ; 2Мак.7:28 ), но и непрерывно поддерживает бытие всех вещей во Вселенной Своей непостижимой творческой и животворящей мощью. Представление о верховном Боге неба и земли, хотя и затуманенное языческими верованиями, было у всех народов и племен на земле, но четкое учение о едином Боге дано человечеству только в божественном откровении – Библии. Сегодня единобожие исповедуют три мировые религии, которые возводят свое происхождение к Аврааму – христианство, иудаизм и ислам. |
| Какие–то из этих фраз можно найти в Мф. 5:7; 6:14–15; 7:1–2, 12 ; Лк. 6:31, 36–38 , но не все есть в наших Евангелиях. Климент мог цитировать по памяти или пользоваться записанным, а может быть, даже незаписанным сборником (катехизисом) поучений Иисуса, употреблявшимся в Римской церкви. Дело осложняется еще и тем, что аналогичный набор выражений мы встречаем у Климента Александрийского (Строматы II. xviii. 91); некоторые из них воспроизводит и Поликарп (Флn.xi. 3). Другая ссылка на поучения Иисуса появляется в xlvi. 7–8, где Климент пишет так: Вспомните слова Господа Иисуса; Он говорил: «Горе тому человеку. Лучше было бы ему не родиться вовсе, чем соблазнить (σκανδαλσαι) кого–нибудь из избранных Моих. Лучше, если повесили бы на него мельничный жернов и бросили в море, чем совратить (διαστρψαι) одного из избранных Моих. Здесь сразу же вспоминаются слова Иисуса Христа из Мк.9:42 ; Мф.18:6–7 ; Лк.17:1–2 ; однако прямого соответствия этой фразе в евангельских текстах мы не найдем. Очевидно, Клименту известна традиция, в которой эти слова сохранились. Нельзя с уверенностью утверждать, что, составляя свое послание, Климент не пользовался каким–либо списком одного из синоптических Евангелий или, если так оно и было, что он считал себя обязанным точно воспроизводить тексты. Кроме этих двух прямых ссылок, у Климента есть один–два примера возможных ссылок на синоптиков. В этой связи, вероятно, больше всего заслуживает внимания то, как он использует образы из притчи о сеятеле ( Мф.13:3 ; Мк.4:3 ; Лк.8:5 ) в своей проповеди на 1Кор.15:36 и далее: 14:5. Однако трудно сказать определенно, опирается он здесь на письменный текст или на устное предание. В любом случае показательно уже то, что как абсолютный авторитет слова Иисуса Климент использует лишь дважды, а на книги Ветхого Завета ссылается более 100 раз. Свидетельство Климента относительно некоторых Павловых посланий звучит более ясно. Так, в гл. 47 он призывает своих коринфских читателей поучаться Посланием, с которым «благословенный апостол Павел» к ним обратился. По тому, как Климент пишет об этом, можно предположить, что список этого Послания был доступен в Риме. В других местах автор вполне определенно ссылается и на другие Послания – Римлянам, Галатам, Филиппийцам и Ефесянам. Это позволяет с уверенностью говорить о том, что у него был сборник Павловых посланий. Следует заметить, что Климент обращается к ним как к полным благих советов писаниям человека, к которому коринфские христиане, безусловно, должны прислушаться, но не свидетельствует об их абсолютном авторитете. Например, пересказав в 35:5–6 отрывок из Рим.1:29–32 , он пишет: «…ибо Писание говорит…», и цитирует Пс.1:16–23 . Это подводит нас к выводу, что для него Павловы послания не идентичны Св. Писанию, хотя очевидно, что он считает их весьма авторитетными. |
| 862 Сын первосвященнической дочери Μариаммы 2-й, который по первому завещанию Ирода предназначался даже в престолонаследники. 864 Мк.6:17 . В паралл. месте (Мф.14:3) нет этого имени: в код. Д. и у Тишендорфа (ед. VIII) оно заключено в скобки; впрочем, согласие большинства рукописей обессиливают поправку в этих изданиях; ( Лк.3:19 ) имя это выпрошено. Попытка Winer’a и многих комментаторов поправить неточное выражение Евангелистов предположением, что муж Иродиады, по Иосифу, Ирод мог носить имя Филиппа, усвояемое ему Евангелистами (Ирод Филипп) не возбуждает доверия, – с одной стороны, в виду странности, чтобы два источника могли разойтись в половинах двухсложного имени, – с другой стороны, ввиду не меньшей странности, чтобы два сына Ирода носили одно имя Филиппа… Остается поэтому одно – констатировать неточность в выражении Евангелия, вполне возможную при запутанности этой огромной фамилии. 865 Дело осложнилось еще размежеванием земель в Галаадитисе, (а не Гаμаλιτις’е, находившемся в тогдашней тетрархии Филиппа). Порча текста очевидна (ρχ.XVIII, 5, 1). См. Schürer, Ι, 370, прим. 36. 867 epist. bei Haverk. II, 259. Единственное основание, которое Blondel приводил не в пользу свидетельства, это то, что оно нарушает связь повествования. Но это одно из замечаний, менее всего имеющих права на уважение по его чисто субъективному характеру. При том § 2 вовсе и не вносит в связь никакого нарушения, ибо содержит одно из оснований не только поражения Ирода, но и низложения, в дальнейшем бывшего при Вителли. – Из внешних свидетельств подлинности места о Крестителе достаточно указать от ΙΙ в. по Хр. на Оригена (прот. Цельса, pg. 35 ed. Spencer), опирающаяся на это место Иосифа в доказательство того, что и Иудеи знали ωννην βαπτιστν ες φεσιν μαρτημτων βαπτζοντα. 871 ρχ.XVIII, 5, 1. См. Александр Ианней, Ирод Стар., περ λ.VII, 6, 2. – Hitzig (567) не без натяжки называет заметку о принадлежности крепости Арете или случайной вставкой или даже ошибкой самого Иосифа. Такое объяснение равносильно отказу от всякого объяснения, и мало удовлетворяет. |
| 814 Т.е. Отрасли или Ростка. В Талмуде последователи Христа называются ноцрим – с иаде, след. от нецер, как производит название Назарета и Иероним. 816 Ср. восторженный отзыв о Крестителе, подвергающийся, впрочем, сомнениям в подлинности. Иосифа Флавия, который сам был фарисей – в Antiq. XVIII V 2 ed. Niesc. §§ 116–119. t. IV, р. 161–162. 818 Древнеиудейские книжники считали эти места мессианскими, причем Дух Иеговы сближали с ( Быт.1:2 ) и термин мерахефеф объясняли сравнением с реянием или парением голубя над своим гнездом, – сам евангелист, указывает на ( Ис.11:2; 42:2; 2:23; 12:17–21 ) – Иудей Трифон у Иустина гл. 8, § 10, – ed. Otto 1877, р. 34 говорит Христос, т.е. Мессия, если и пришел и есть где, остается неизвестным и ни сам себя не знает еще, ни силы по имеет никакой, пика Илия, пришед, помажет его и явным всем соделает. 821 πεωχς – нищий (от πεσσω), уничиженный, смиренный, робкий, боящийся, удрученный, – в отличие от πενης – бедный, недостаток имущии, от πενομαι, работаю (из-за хлеба, по бедности). 822 πενθοντες – страждущие, πνθος=πθος – страдательное состояние и вынужденное как бы необходимостью или долгом. – в отличие от θλψις λπη и др. как внутреннего ощущения и внешнего выражения скорби. Отсюда о страданиях Христа: πσχειν. 825 Именно осуждает, и не судит, как законники-фарисеи, ибо здесь, презрение и уничижение брата не могут подлежать внешнему суду, как это выказывали и раввины, – а только нравственному осуждению и геенне. 826 Такое значение имеют: ργιζμενος (наст. время – гнев, как постоянное нерасположение к ближнему, а не как временный аффект или вспышка), ρακ μωρ ιυορα как противоположность и отрицание σοφιυ – начало богоподобной действенности человеческого духа – (ср. Прит.8:1; 9:11 ; с 9:12–18; Мф.7:26; 25:2 сл. и др.). Относительно εικη – еще при οργιζομενος – гневающийся (прибавки этой нет в Син. Ват. и др. мн., но чит. в др. мн. и у Евс. Кир Злат. и др.) должно заметить что это предполагается уже самим οργιζομενος, как постоянным в нерасположением человека к ближнему своему, ибо такой гнев противоречит идеалу правды и след., есть неправда, напраслина, нечто тщетное: (ср. Иак.1:20 . В Еф.4. 26 и быть может Рим.12:19 ) разумеется естественно-психологическая вспышка, выражающаяся нередко в виде, как ( Мк.3:5 ). Под человекообразным οργη του θεου должно разуметь конечно неодобрение, осуждение и наказание Богом нечестия и всякого вообще зла. Название фарисеев μωροι ( Мф.23:17 ) в устах Господа относится не к личностям и не к брату, а к общему направлению к отвлеченности. |
|
|
