| Так, явясь по воскресении двум ученикам Эммауским, Он объяснил им все сказанное о Нем в писании, начиная от Моисея ( Лк.24:27 ). Что касается прямых названий Себя, то более обычными были: Сын Человеческий и Сын Божий. Хотя название „Сын Человеческий“ и указывало на человеческую Его природу, тем не менее и оно, как неупотребительное никем из людей, свидетельствовало, что называющий себя так имеет другую природу – Божественную. Что так именно должно быть понимаемо это название, о том свидетельствует вопрос, предложенный фарисеям по поводу признания Христа сыном Давидовым. Как же, говорил Он им, Давид, по вдохновению, называем Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих ( Пс.109:1 ). Из вопроса этого видно, что Он хотя и есть сын Давидов, но в том смысле, в каком Давид называет Его Господом, сидящим одесную Бога Отца ( Мф.22:42–45 ). О том же самом свидетельствовали и те свойства, какие соединяемы были с названием Сын Человеческий. Он выше Ангелов ( Лк.12:8 ), Он – господин субботы ( Мф.12:8 . Мк.2:28 ), Он имеет власть на земле прощать грехи ( Мф.9:6 . Мк.2:10 ), Он пришел взыскать и спасти погибшее ( Мф.18:11 ). Ему дана от Отца власть производить суд ( Ин.5:27 ), и Он явится для того вторично в славе Своей ( Мф.25:31 ). Нельзя забывать при этом и того, что название „Сын Человеческий“ есть название, усвоенное одним из Пророков лицу Мессии ( Дан.7:13–14 ). Можно, итак, думать, что, называя Себя Сыном Человеческим, Христос Спаситель премудро соединял тем указание и на природу человеческую, и на природу Божественную, и даже на свое Мессианское призвание. Будучи Сыном Человеческим, Христос Спаситель есть, по Его учению, и Сын Божий. Он и Сам многократно называл Себя этим названием ( Мф.11:25–27 . Ин.10:36 . Мф.26:63 ) и одобрял других, когда те возвышались до такого признания. Ты веруешь ли в Сына Божия? говорил Он исцеленному слепому при встрече с ним после исцеления, и когда тот спросил: а кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него? Христос Спаситель отвечал: и видел ты Его и говорит Он с тобою ( Ин.9:35–37 ). |
| 86 S.Grzybek, Metodologia teologii biblijnej , RBL 38 (1985) 2, с. 99. 87 Мф 14, 22-31 . Другие инсценировки могут основываться на повествовании об исцелении прокаженного ( Мк 1, 40-45 ), встрече Иисуса с Закхеем ( Лк 19, 1-6 ), исцелении хромого ( Ин 5, 1-9 ), беседе с богатым юношей ( Мк 10, 17-22 ), свадьбе в Канне Галилейской ( Ин 2, 1-11 ). 88 R.Kollmann, Bibliodrama w doswiadczeniu i badaniach naukowych , w: Katechizacja roznymi metodami , red. M.Majewski, Krakow 1994, s. 33–54; R.Jaworski, Spotkac sie , Plock 1993, c. 75–82. – Здесь приводятся указания для инсценировки четырех библиодрам: «Работники в винограднике», «Милосердный отец – блудный сын», «Милосердный Самаритянин», «Заблудшая овца». О методе драмы см. также A.Dziedzic, J.Pichalska, E.Swiderska, Drama na lekcjach jezyka polskiego , Warszawa 1995. 89 На основе Лк 10, 30-37 . 90 На основе Лк 10, 38-42 . 91 На основе Мф 27, 15-26 . 92 О важности использования настоящего времени в библейских рассказах см. A.Dlugosz, Katechetyczne przeslanie …, c. 31–36. 93 R.Kaminski, Biblia w zyciu parafii i malych wsp o lnot religijnych , w: Biblia w nauczaniu chrzescijanskim , red. J.Kudasiewicz, Lublin 1991, c. 158. 94 Джош Мак Дауэлл ( Josh McDowell ) – современный американский протестантский проповедник. 95 J.McDowell, Przewodnik do zrozumienia twojej Biblii , Krakow 1990, c. 26–34. 96 J.McDowell, Przewodnik …, c. 38–49. 97 Ин 3 . 98 Ин 4 . 99 J.McDowell, Przewodnik …, c. 75–78. 100 Брюссельская Библия , «Жизнь с Богом», 1989. 101 Симфония (репринт) , Москва, 1928; Симфония (первая полная) , Москва, 1998; J.Flis, Konkordancja Starego i Nowego Testamentu do Biblii Tysiaclecia , Warszawa 1991. 102 Praktyczny slownik biblijny , red. A.Grabner-Haider, Warszawa 1994; Словарь Библейского Богословия; К. Леон-Дюфур Брюссель, 1974 (2е изд. Киев, 1998); С. Аверинцев Словарь София-Логос , Киев, 1999; А. Мень Библиологический словарь , Москва; Библейская хронология , Москва, 1998; Евангельский словарь библейского богословия , ред. У.Элуэлла С.-Петербург, 2000; Библейский словарь , Б.Геце (репринт, Варшава, 1938), Стокгольм. |
| Не постигающий точно смысла Писания — быть может, из–за слов: Отче! Если возможно, да минует Меня чаша сея (Мф. 26:39), — держаться будет того мнения, будто бы и Спаситель пред страданиями страшился; а если Он страшился, то кто же после этого сможет постоянно поддерживать в себе неустрашимость? Думающих так о Спасителе прежде всего желаем мы спросить, ниже ли Он стоял того, кто говорил: Господь свет мой и Спаситель мой: кого мне бояться? Господь защитник моей жизни: пред кем мне трепетать? Если злодеи будут наступать на меня, чтобы пожрать плоть мою, то обессилят они, враги и притеснители мои, и падут на землю. Если [целое] войско против меня станет лагерем, не убоится сердце мое и т. д. (Пс. 26:1—3). Слова эти относятся у пророка, без сомнения, не к кому другому, как к Спасителю, Который, будучи просвещаем Своим Отцом и Им спасаемый, никого не боялся и, защищаемый Богом, никого не трепетал. Ничем Его сердце не было устрашаемо, когда выступила против Него вся сила сатаны; напротив, когда этот возбудил против Него войну. Его проникнутое святыми учениями сердце возлагало надежду на Бога. Но один и тот же человек не мог ведь, с одной стороны, по робости говорить: Отче! Если это возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39), а, с другой стороны, решительно взывать: Если целое войско станет против Меня лагерем, не убоится сердце Мое (Пс 26:3). Чтобы в разбираемом месте ничего не ускользнуло от нас, обращай внимание и на указательное местоимение, приставленное у трех евангелистов к слову чаша. Матфей пишет, что Господь сказал так: Отче! Если это возможно, да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39); Лука: Отче! о, если бы была на то воля Твоя, отклонить от Меня чашу сию (Лк. 22:42). Марк: Лева, Отче! Для Тебя все возможно, пронеси мимо чашу сию (Мк. 14:36). Но подумай, всякую ли мученическую смерть, по какому бы поводу она ни воспоследовала, можешь ты назвать чашей? Подумай, не должен ли ты утверждать, что словами: Да минует Меня чаша сия (Мф. 26:39) — Спаситель хотел отклонить от Себя не вообще мученичество — тогда Он сказал бы: Да минует Меня чаша «та», — а, быть может, хотел отклонить от Себя только этот, особенный род мученичества? И посуди: этот особенный род мученической смерти молитвенной Своей просьбой Спаситель не потому ли хотел отклонить, что имел в виду различные, так сказать, виды чаш, взвешивал действия той или другой из них и различные их преимущества, которые были известны Его неисчерпаемо глубокой мудрости? Вместо чаши, предназначенной Ему, быть может, в глубине души Он желал для Себя чаши тягчайшей, чтобы другой чашей оказать такое благодеяние, которое отличалось бы большей всеобщностью и могло распространиться на большее количество людей? Но не такова была воля Отца, более премудрая, чем [человеческая] воля Сына. Воля Отца направляет вещи иными средствами и путями, нежели те, о которых думал Спаситель. |
| Митр. Антоний считал, что под выражением «чаша сия» (Мф. 26: 39, 42, 44; Мк 14: 36, 39; Лк 22: 42) следует понимать не крестную смерть Спасителя, а Его состояние скорби за грехи человечества, которое и было, согласно владыке Антонию, побудительной причиной гефсиманского моления: «Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании происходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с Его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни: " да мимоидет от Меня чаша сия " относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его, настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род» . Изменение содержания гефсиманского моления Спасителя открывает митр. Антонию возможность перенести «центр тяжести» догмата искупления с Голгофы в Гефсиманию: «Но вот пришла ночь искупления, Господь начал плакать и тужить и изнемогать (Мф. 26, 37) о всех грехах мира» . Для митр. Антония не смерть Христа, но именно Его гефсиманские «страдания сострадающей любви и являются нашим искуплением» . «Сострадающая любовь» – это специальный термин, с помощью которого митр. Антоний пытается устранить все неясности вопросов сотериологии и в первую очередь дать ответ на вопрос: «Почему для нас спасительны Христовы страдания?» Понятие искупления митр. Антоний трактует двояко. В психологическом аспекте искупление – это переживание, это, как процитировано выше, «страдания сострадающей любви» Христа, которые Он пережил в Гефсимании. Другой же аспект искупления носит энергийный характер. Искупление становится действием, возрождающей силой: «Итак, мы устанавливаем ту истину, раскрытую в Божественном откровении и подтверждаемую наблюдениями и опытом, что нравственно возрождающее начало или сила – есть сила сострадающей любви» , и в этом аспекте «искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение» . Божественная сострадающая любовь как возрождающая сила теперь не только воспринимается людьми, но и совершает через них свое спасительное действие, делая их соучастниками этой любви при условии ее свободного принятия: «Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любовию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть» . |
| Так, взяв у учеников пять хлебов, чтобы насытить пять тысяч человек, Он воззрел на небо, благословил их и преломил ( Мф.14:19 ). Воззрел на небо означает молитву, молитвенное соприкосновение с Его Небесным Отцом; [это] – испрашивание согласия на совершение чуда умножения хлебов. И Отец принял эту Его просительную молитву И произошло Божественное, дотоле небывалое чудо. То же самое повторилось и в другой раз, когда семью хлебами и несколькими рыбками накормил Он четыре тысячи человек. И, взяв семь хлебов и рыбы, воздал благодарение, преломил и дал ученикам Своим, а ученики – народу ( Мф.15:36 ). Что означают слова воздал благодарение? Означают молитву, молитвенное общение Сына с Отцом. И тогда, когда привели к Нему человека глухонемого и просили возложить на него руки, Господь Иисус сперва приступил к молитве, а затем уврачевал сего тяжелобольного. И, воззрев на небо, вздохнул и сказал ему: «еффафа», то есть «отверзись» ( Мк.7:34 ). И глухонемой тотчас начал слышать и говорить. К третьему типу относятся изреченные Иисусом молитвы-хваления и славословия. В тот час возрадовался духом Иисус и сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение (в серб.: Ибо на то была Твоя воля. – Пер.) ( Лк.10:21 ). В Вифании, прежде чем воскресить Лазаря, Иисус втайне молился Своему Отцу, завершив эту сокровенную молитву такими словами, сказанными во всеуслышание: Отче! благодарю Тебя, что ты услышал Меня. Я и знал, что ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня ( Ин.11:41–42 ). Наконец, на Тайной вечере Господь, благодарив, преломил хлеб и, взяв чашу и, благодарив, подал им (в серб.: и благословил чашу. – Пер.), причем и то, и другое [, то есть сугубое благодарение,] означает хвалу Отцу Небесному. А после вечери, говорится, воспевши (в серб.: пропев. – Пер.) [хвалу], пошли на гору Елеонскую ( Лк.22:19 ; Мф.26:27.30 ). Все сии похвальные (хвалитные), или славословные, молитвы Евангелисты передали нам по дальновидному Божию Промыслу: дабы и мы научились и навыкли славить и восхвалять Небесного Отца за все блага и за все дарования, приходящие к нам от Него. |
| ...Пока, наконец, тишина ночного сада не разорвалась Его молитвенным воплем: «Не Моя воля, но Твоя Да будет!» ( Мф.26:39 ; Мк.14:35,36 ; Лк.22:42 ; Флп.2:8 ; Евр.5:7–9 ). А с чела Его па землю крупными каплями скатывался Кровавый Пот. Земля была готова поглотить вместе с теми каплями и Источавшего их. А Он был готов уйти в неё. Воистину, Он ел Хлеб исполнения воли Отца до возвращения Своего в землю. Исшедший из Вифлеемской пещеры теперь уходил в Гробную. ...А на землю падали капли Пота. В них был весь пот Адамов, весь пот рода человеческого. Все муки и труды Адамова пота ощутил в себе и перенес второй Адам, Божественный Сын и Сын Человеческий. …«И был пот Его как капли крови, падающие на землю» ( Лк.22:44 ). Пот Адамов не мог быть искуплён таким же потом. Пот второго Адама растворен Кровию. Только Кровавый Пот мог искупить обычный пот согрешивших. То был Пот Гефсиманского Страдальца. ...А в бесконечных просторах Космоса нёсся шар Земли. На него падали капли Кровавого Пота, искупившего пот согрешивших. И шар Земной уносил эти драгоценные Капли навстречу открывающимся ему бесконечным пространствам. О чем ещё страждешь, Христе, Божественный Сыне и Сын Человеческий? Шипы Тернового Венца Они вонзались в Чело Великого Страдальца, Божественного Сына и Сына Человеческого. Они источали из Главы Его Кровь. Вместе с Терновым Венцом «Он взял на Себя наши немощи и понёс наши болезни... Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нём» ( Ис.53:4–5 ; Мф.8:17 ; 1Пет.2:24 ; Рим.4:25 ). По Терновому Венцу били тростию, и терния всё глубже вонзались в Страждущую Главу. Ах, терния, откуда взялись вы? Как оказались вы на Челе Лучшего из сынов человеческих?.. ...И опять Эдем. Согрешившему Адаму говорит Бог: «Проклята земля за тебя: со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе» ( Быт.3:17–18 ). Вот откуда взялись тернии, эти страшные шипы! По велению Божию при творении мира земля произрастила зелень, траву и деревья благие ( Быт.1:12 ). Терниев не было. Человек был создан как венец творения. Но он согрешил. И его грех извел из земли терния и волчцы. Это проклятие земли за грех Адамов. И это проклятие берёт на Себя второй Адам. Венец из терниев увенчал Его Чело, и шипы терниев ранят Его, вонзаются. По Терновому Венцу бьют тростию. Всё глубже страдания. |
| 261 Что касается выражения: «до разделения (μερισμο), души и духа, членов и мозгов», то сообразнее всего, по контексту речи, принимать здесь силу, режущую до того тонко, что она способна отделить дух от души и самые тонкие нервы, облегающие мозг, от самого мозга, что между тем недоступно ни для каких самых тонких психологов, ни для искуснейших аналитиков и физиологов, как недоступны помышления для судей, а намерения для самых опытных моралистов. Достойно замечания, что Шлихтен ставит ρμν τε κα μυελν в соподчинённое, а не в подчинённое отношение к μερισμο (см. у Блеека, стр. 213, ср. Люнемана – 158 и др.) 274 Ср. Евр.4:15 . См. у Делича, стр. 170, у Кейля – 123, у Рима – 41, Эбрарда – 190. Черты первосвященника, очевидно, берутся библейские (Ср. Числ.16 ), а равно и действия его (ср. Евр.8:9, 10:12 ). По замечанию Блеека, первое причастное предложение более образует главную мысль, нежели выраженное посредством verbum finitum. Что касается до различения приношений Богу, то под дарами разумеются бескровные жертвы, а под жертвами – животные. 280 Евр.5:9 . Если и земные цари для предстояния перед ними и служения сами назначают особых избранников, то тем более для предстояния перед Царём царей не может быть дерзновенно самовосхищения чести и достоинства ближайшим образом предстоять перед Богом за других, без особенного божественного поручения, потому что это было бы ограничением величия Божия (ср. у Рима, стр. 435). 282 Обстоятельное исследование этого псалма относительно его содержания и мессианского значения, а равно и относительно совмещения царского служения с первосвященническим дано мной в своём сочинении: «Изображение Мессии в Псалтири», где можно видеть и множество разнообразных взглядов по этим предметам (см. стр. 63–88). 288 Экзегеты много посвящают стараний на то, чтобы с точностью определить: когда именно Христос с воплем крепким и слезами принёс молитвы и моления Богу и был услышан? Имея в виду глагол προσενγκας и сопоставляя его с 1 и 3 стихами, некоторые подразумевают здесь молитвы, которыми И. Христос молился за верующих, как Первосвященник. Другие говорят о молитвах Его о Себе в саду Гефсиманском ( Мф.26:36 ; Мк.14:32 ; Лк.22:41–42 ). Есть основания думать, что Апостол разумеет и те, и другие моления. В частности же должно заметить, что были моменты, когда вместе с необходимо требовавшимся молитвенным возбуждением Христос проливал и слёзы, например, перед воскрешением Лазаря ( Ин.11:36 , ср. Лк.19:41 ). Различие между молитвами и молениями Куртц определяет так, что δησις означает то, что вымаливается, как требуемое гнетущей нуждой, а κετηρα указывает на способ вымаливания, который у греков состоял в обматывании просительского (κετριος) жезла из масличной ветки белой шерстью, отчего κετηρα и получила значение неотступной просьбы (см. у Люнемана, стр. 180 и у Делича – 187). |
| Разгадка кажущегося противоречия между утверждениями о послушании Иисуса воле Отца и о добровольном характере Его смерти заключается в том, что у Отца и Сына – единая воля. Смерть Сына Божия является одновременно Его послушанием воле Отца и Его собственным подвигом, добровольно совершаемым ради людей. Это единство двух воль – Отца и Сына – проявляется в молитве Иисуса в Гефсиманском саду. Она передана авторами синоптических Евангелий в четырех разных вариантах: «Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» ( Мк.14:36 ); «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» ( Лк.22:42 ); «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» ( Мф.26:39 ); «Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» ( Мф.26:42 ). При всей вариативности передачи молитвы ее содержание у всех Евангелистов оказывается одинаковым: Иисус молится Отцу, чтобы, если возможно, Его миновала чаша страданий, но при этом проявляет абсолютное послушание божественной воле. Его собственная воля сливается с волей Отчей. Распятие Господне. Икона. 2-я пол. XIV в. (собрание Вселенской Патриархии в Стамбуле) Только добровольным характером смерти Иисуса можно объяснить тот факт, что Он никоим образом не пытался смягчить остроту конфликта, возникшего между ним и фарисеями в самом начале Его проповеди. Его целью было не спасти собственную жизнь (что Он, наверное, без труда мог бы сделать, если бы захотел), а пострадать и «отдать душу Свою для искупления многих» ( Мф.20:28 ; Мк.10:45 ). Этот искупительный характер страданий Иисуса на кресте подчеркивают Евангелисты – в том числе через аллюзии на ветхозаветные пророчества о страждущем Мессии. В одном из этих пророчеств говорится: «Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» ( Ис.53:7 ). Здесь, с одной стороны, показано безропотное послушание страждущего Мессии воле Божией, с другой – подчеркивается добровольный характер Его страданий. |
| Иконография страстного цикла складывается относительно поздно, хотя ряд сюжетов появляется уже в раннехристианскую эпоху. Развитие канона, преимущественно на примере монументальной живописи, было достаточно подробно исследовано Н.В. Покровским , Л.А. Мацулевичем, Г. Милле, С. Радойчичем. Наиболее ранние изображения на тему страданий Христовых обнаруживаются в книжных миниатюрах и настенных росписях. Причем и здесь наиболее выразительные композиции, в которых подчеркивается драматическое начало, зарождаются в искусстве восточнохристианского круга. В иконописи эта тема развивается позднее. Самый ранний и обширный страстной цикл в русской иконописи находился, вероятно, в праздничном ряду Успенского собора во Владимире. Однако среди сохранившихся до нашего времени древнейшим является цикл Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря, подробно исследованный О.В. Лелековой 39 . Прототип русских страстных композиций следует искать в росписях новгородских храмов второй половины XIV столетия, когда все византийское искусство испытывает тяготение к драматическим, психологически напряженным темам. Среди них необходимо отметить росписи церквей Успения на Волотовом поле, Спаса на Ковалеве, Федора Стратилата. В последнем храме было, как отмечает О.В. Лелекова, более пятнадцати эпизодов, иконография которых восходила к более ранним сербским памятникам. Не случайно поэтому иконописный канон приобретает устойчивые черты именно в Новгороде. После вечери наступают самые драматические события последних дней, прелюдией которых служит «моление о чаше». 53. Моление о чаше. Мозаика. Ок. 1220 г. Венеция, собор Сан-Марко Композиция «Моление о чаше» встречается уже на мозаиках Сан Аполлинарио Нуово в Равенне и в миниатюрах Россанского кодекса. После вечери Иисус с Петром и еще двумя учениками отправился в Гефсиманский сад. Евангелия сообщают, что Христос сказал им: «Оставайтесь здесь и бодрствуйте», – а сам отошел, «пал на лице» и стал молиться: «Отче Мой! Да минует Меня чаша сия». Вернулся и нашел учеников спящими. И сказал им: «Бодрствуйте и молитесь», – и опять отошел и молился: «Отче мой! Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя». А ученики опять спали. Так же и в третий раз». Тогда подошел Христос к ученикам и сказал: «Встаньте, вот приблизился предающий меня» ( Мф.26:36–46 ; Мк.14:32–42 ; Лк.22:40–46 ). |
| 127) Мф. XIX, 10. 128) 1 Кор VII, 9. 129) Мф. X, 34—37; Лк XII, 51—53; XIV, 26—27. 130) Мф X, 34—36; Лк XII, 51—53. 131) Лк XII, 54. 55. 132) Лк XII, 49. 50. 133) Мф X, 32. 33. 134) Мф X. 37. 135) Лк IX, 57—62; Мф VIII, 19-22. 136) Мф XXII, 21 пар. 137) Мф XVIII, 1—4 пар. XX, 25-28; XXIII, 11; Лк XX, 25—27? Ин XIII, 4—15. 138) Мф XXIII, 37; Лк XIII, 34. 139) Мф XXIII, 38; Лк XIII; 35. 140) Мф. X, 17—22 пар. 141) Мф XVI, 24 пар. 142) Мф. XVI, 25 пар. Ин XII. 24, 25. 143) Ин XV, 18—20; XVII, 14; Мф XXIV, 9; Mp. XIII, 13. 144) Мф X, 17. 18 пар. 32. 33. 145) Ин XV, 13. 146) Ин XII, 24. 25. 147) Лк XX, 38. 148) Ин VI, 50 51; VIII, 51. 149) Лк XX, 36. 150) Мф XXI, 28—32; ср. Мф. VIII. 8—12 пар. XV, 21—28 пар. Лк VII. 44-4. 151) Лк XV, 7; XVI, 15; XVIII, 14 cp. XIV, 11; Мф XXIII, 12. 152) Мф IX, 12 пар. Лк XVIII, 14 ср. XIV, 11; Мф XXIII, 12. 153) Мк II, 17; Лк XV, 7; ср. VII, 47. 48. 154) И в этом заключалось признание исторической заслуги ветхого завета и, в частности, законнического режима. Ср. Рим. III, 20; IV, 15; VII и др. 155) Мф. IX, 1—8 пар. Иоан, V, 14. 156) Мф VII, 11; XII, 35; Лук VI, 45; XI, 13. 157) Мф XIX, 17 пар. Cp. 1 Ин IV, 16. 158) Мф VII, 11; Лк XI, 13. 159) Ma. XII, 35; Лк VI, 45. 160) Мф VII, 16—18; XII, 33—35; Лк VI, 43-45. 161) Мф VI, 22—23; Лк XI, 34. 162) Мф XII, 34—45; Лк VI, 45. 163) Мф VI, 22 23; XII, 36 37 164) Мф. VI, 21. 165) Мф V, 22 28; XII, 34; Лк VI, 45. 166) Мф XV, 19; Mp. VII, 21. 22. 167) Мф VIII, 22; Лк IX, 60; XV, 24. 82; XIX, 11 (Ma. XVIII, 11) и др. 168) Лк XV, 21. 169) Мф VI, 12: τ φειλματα μν=Лк XI, 4: τς μαρτας μν. Ср. Лк XIII, 2: μαρτωλο=XIII, 4: φειλται. Также Лк VII, 36-50. 170) Ср. Рим XIII, 8. 171) Мф VII, 11; Лк XI, 13. 172) Ин V, 42 173) Мф V, 47. 174) Мф V, 46–47; Лк VI, 32–34. 175) Мф V, 44–48; Лк VI, 3–36. 176) Евангелие стоит в этом случае вполне на почве ветхозаветной психологии. 177) Мф VI, 13; Лк XI, 4; Мф. XXVI, 41; Мк XIV, 38; Лк XXII, 46. 178) Ин IX, 41; Лк XXIII, 34. 179) Мф XII, 31; Мк III, 28. 180) Ин IX, 41; Лк XII, 47. 48; XXIII, 34. |
|
|
