| 35 Мыны кргн кижи керелеген, оны керелегени чын. Чынды айдып турганын ол билер, слерди де бтсин деп айткан. 36 Анайып, Оны йе-сги сынбас деп, Агару Бичикте айдылган сс бтти. 37 Агару Бичикте база бир айдылганы бар: сайган кижизи крглеер». Иисусты мкзин кдргени (Мф. 27:57-61; Мк. 15:42-47; Лк. 23:50-56) 38 Мыны кийнинде Аримафейде Иосиф деп кижи Иисусты сгин тжрип аларга, Пилатта сурады. (Ол Иисусты ренчиги болгон, иудейлерде коркып, онызын туткан.) Пилат берди. Онызы барып, Иисусты сгин тжрип алды. 39 Никодим база ого келди. Башкыда ол тнде Иисуска келип Никодим одус килограммга шыдар майды ла алоэни чейинтизин экелди. 40 Олор Иисусты сгин алала, иудейлерди ск чейинтиле сртп, кеден бсл ороп ийдилер. 41 Оны кере тартырган сад болгон, анда кижини сги салылгалак 42 Иудейлерди пятница книне болуп Иисусты сгин ол салып койдылар. 20 Иисус Христосты тирилгени (Мф. 28:1-10; Мк. 16:1-8; Лк. 24:1-12) 1 Неделени баштапкы книнде табркийде Мария Магдалина ск салган келип, таш ол атарылып калганын крди. 2 Ол Симон-Петрга ла Иисус карузып база бир ренчикке келип, айтты: – Кайраканды ск салар апарган, Оны кайда салганын билбей турубыс. 3 Петр база бир ренчикле кожо ск салган бардылар. 4 Олор экилези кожо бу ренчик Петрда трген ск салган озо ол болды. 5 Эчейип, кеден чуулар крди, ск салган ичине кирбеди. 6 Оны ээчий Симон-Петр келди, ск салган кирип, кеден чуу крди; 7 Оны бажын орогон арчуул дезе кеден бст башка, бойыны трп койгонын крди. 8 Озо ренчик кирип крди, бтти. 9 Ол тирилер деп, Агару Бичикте айдылганын олор аайлабай тургандар. 10 Айдарда, ренчиктер келдилер. Иисусты Мария Магдалинага крнгени (Мф. 16:9-11) 11 Мария дезе ск салган ыйлап турган. Ыйлап туруп, ск салган эчейип, 12 карап крз, Иисусты сги ак кийимд эки ангел отурды – бирзи баш бирзи бут 13 – й кижи, сен не ыйлап туру? – деп, олор сурадылар. – Кайраканымды апарыптыр, Оны та кайда салган, билбей – 14 дейле, ол кайра кррд, Иисус турды, Оны Иисус деп таныбады. 15 – й кижи, сен не ыйлап туру? – деп, Иисус ого айтты. – Кемди бедиреп туру? Мария Оны садты ишчизи болор деп, Ого айтты: – ркн, сен Оны мына чыгарган болзо, Оны кайда салганыды меге айдып бер, мен Оны алайын. 16 – Мария! – деп, Иисус айтты. Ол кайра крп, еврейлеп: – Раввуни ! – деди. (Бу сс «редчи» дегени.) 17 – Меге тийбе – деп, Иисус ого айтты. – Мен Адама кдрилгелек инем. карындаштарыма барып, мынайда айт: «Мен Адама, слерди де Адагарга, Кудайыма, слерди де Кудайыгарга р чыгып 18 Мария Магдалина барып, Кайраканды кргнин, мыны ого Ол айтканын ренчиктерге ренчиктерине крнгени (Мф. 28:16-20; Мк. 16:14-18; Лк. 24:36-49) 19 Ол кн, неделени баштапкы книни эиринде ренчиктер иудейлерде коркып, эжигин крчектейле отурарда, Иисус келип, олорды ортозына туруп, – Слерге амыр болзын! – деди. 20 Мынайда айдала, олорго Бойыны колдорын ла кабыргаларын кргсти. |
| Они как бы лежат на трех разных уровнях и, с этической точки зрения, видимо противоречат друг другу. 1 . Иисус Христос призывает от человеческих преданий к ветхозаветным заповедям Божиим (ср. Мк. 7:9–13 пар.). Именно на них Он указывает богатому юноше ( Мк. 10:19 пар.). Их вершину Он видит в двойной заповеди любви ( Мк. 12:28–31 ). Эти заповеди должны пребывать до скончания века ( Мф. 5:18 пар.). 2 . В то же время Иисус Христос призывает людей в их поведении превосходить ветхозаветные заповеди, а иногда и поступать вопреки им, обращая внимание на изначальный порядок творения ( Мк. 10:6–9 пар.). В вопросе о подати кесарю Он извлекает людей из их обыденной погруженности в преходящую политическую и житейскую суету, указывая на вечное и абсолютное притязание Бога ( Мк. 12:15–16 пар.). 3 . Но в напряжении к этим Его собственным наставлениям Он может также говорить об оставлении семьи ради следования Ему, или об отказе от брака ради Царства Небесного ( Лк. 14:26–27 [пар. Мф]; Мф. 19:12 ; ср. Лк. 9:57–62 пар.). Он призывает уклоняться от правовой помощи со стороны государства ( Мф. 5:39–41 пар.), помощи, которая гарантируется благодаря уплате подати кесарю. Так, наставления Иисуса Христа определенно ведут не к какому-то новому законообразному статическому этосу. Как целенаправленное единство они могут быть поняты только в том случае, если видеть их цель не в обустройстве этого мира и не в благоустройстве в этом мире, но в единении человека с Богом, в следовании воле Божией. Но воля живого Бога обнаруживает себя динамично, различным образом в самых разных жизненных ситуациях. Поскольку эсхатологическое Царствие Божие скрыто проявляется во всей истории, ныне воля Божия одновременно обнаруживается и как право эсхатологического Царства, и как право изначального Творения, но так же, как право закона, который дан Богом отмеченному злом и жестокосердием человечеству. Наставления Иисуса Христа, данные в разнообразных жизненных ситуациях, не вытекают из ветхозаветного закона, не поднимаются над ним. |
| Оно было подготовлено исторически. – Мы только что видели, что на горизонте собирались тучи. Конфликт в Иерусалиме уже дошел до предельной остроты. Не без связи с Иерусалимом осложнялись отношения и в Галилее. Весьма вероятно, что вражда фарисеев рассчитывала найти орудие в лице Ирода. С другой стороны, и воспитание учеников должно было принести свои плоды. Результаты сказались не сразу. Два раза в Евангелии отмечается неразумение учеников. Один случай был приведен выше ( Мк. 6:51–52 ). Другой непосредственно предшествовал исповеданию. Непониманием слова о закваске ученики показали, что урок двукратного насыщения не дошел до их сознания ( Мк 8:13–21 ). До времени. Пришел час, и очи учеников открылись. Перелом совершился у Кесарии Филипповой. Название места опущено в кратком повествовании Лк. (9:18). Оно восполняется согласным свидетельством Мф. (16:13) и Мк. (8:27). Кесария Филиппова лежала на север от Галилеи, вне иудейских поселений. Выше было указано, что главное побуждение, заставлявшее Господа уходить вместе с учениками в языческие области, было воспитание учеников. Евангелист Лука, вообще уделяющий много внимания молитвенной жизни Господа, отмечает Его молитву и в этот ответственный момент (9:18). Вопрос, с которым Господь обращается к ученикам, имеет у всех трех синоптиков одно и то же содержание: «за кого почитают Меня люди?» (или: толпы, Лк.). В более полной форме Мф. «Меня» поясняется приложением «Сына Человеческого». Больше того, лучшие рукописи не имеют «Меня». «За кого почитают люди Сына Человеческого?» Разночтение несущественное. Третье лицо и в этом случае имеет значение первого. Важно – и это было уже отмечено, – что Господь именуется Сыном Человеческим, и это именование еще не предрешает суждения о Его мессианстве. На вопрос Учителя ученики приводят несколько ответов ( Мф. 16:14 ; Мк. 8:28 ; Лк. 9:19 ). И тогда Господь вопрошает вторично: «А вы за кого почитаете Меня?» Ответ на этот вопрос и заключает мессианское исповедание учеников, как бы оно ни звучало в передаче разных Евангелистов ( Лк. 9:20 : за Христа Божия; Мк. |
| Главное возражение штундо-баптистов против крещения младенцев состоит, впрочем, в том, что для достойного принятия таинства крещения требуется покаяние и вера ( Мк. 16:16 ; Деян. 2:38 ), а младенцы ни веровать, ни раскаиваться не могут; «допускать же, что благодать Св. Духа в крещении даруется им по вере других (родителей и воспреемников), – говорят штундо-баптисты, – для этого в книгах Св. Писания нет никакого основания». С последним замечанием согласиться, однако же, нельзя. Бесноватый отрок, не имевший ни веры, ни сознания, был чудесно исцелен Иисусом Христом только по вере отца, от которого потребовано было даже лишь «сколько-нибудь веровать» ( Мк. 9:22–27 ). По вере хананеянки, была спасена ее несчастная дочь ( Мф. 15:28 ). По вере носильщиков, был исцелен капернаумский расслабленный ( Мф. 9:2 ). По вере капернаумского царедворца, был исцелен его сын ( Ин. 4:46–53 ). По вере капернаумского сотника, был исцелен его слуга ( Мф. 8:5–13 ). По вере родителей, были даже воскрешаемы умершие дети ( Лк. 7:13 ; Мк. 5:36 ; Лк. 8:50 ). По вере других, были отпущены грешникам даже их личные грехи ( Мф. 9:2 ). Ветхозаветное обрезание, которое заменено новозаветным крещением ( Кол. 2:11–12 ), было совершаемо как над взрослыми, так и над восьмидневными младенцами; но оно также должно было предваряться верой ( Рим. 4:9–14 ); но могли ли веровать младенцы восьмидневные? Ясно, что они принимали обрезание, т. е., вступали в союз с Богом, только по вере родителей и эта вера вменялась им в праведность, как их собственная. То же самое нужно сказать и о первенцах, которые были посвящаемы Богу в 40-й день после их рождения. Могли ли они сами в этом возрасте давать обет Богу, что они «будут служить неотступно во всю свою жизнь» ( Исх. 13:2 ; 1Цар. 1:28 )? Слово Божие неоднократно свидетельствует, что, по бесконечной любви Своей к роду человеческому, Господь осеняет Своей благодатью детей и в том возрасте, когда они еще не могут обнаруживать не только своей воли, но и своего самосознания ( Иер. 2:5 ; Лк. 1:15 ; Гал. 1:15 ; Пс. 8:3 ; Мф. 21:16 ). Нельзя сомневаться, что уже Апостолы совершали таинство крещения как над взрослыми, так и над младенцами, когда они крестили целые семейства ( Деян. 16:15, 33 : срав. Деян. 2:39 ). |
| С другой стороны, наступление второго пришествия отодвигается в неопределённое будущее. Так, свв. Матвей и Марк говорят, что второе пришествие Господа последует не прежде, как Евангелие проповедано будет всем народам ( Мф.24:14 ; Мк.13:10 ), а ев. Лука между разрушением Иерусалима и вторым пришествием Господа полагает «времена язычников» ( Лк.21:24 ), т. е. определённый Богом период времени, в течение которого войдёт в царство Христово полное число язычников (ср. Рим.11:25 ). Указанная неясность и неопределённость в установлении синоптиками хронологической связи между разрушением Иерусалима и вторым пришествием Господа зависит от того, что Господь, сообразно с пророческим характером Своей речи и вопросом учеников: «Когда это (т. е. разрушение Иерусалима) будет, и какой признак Твоего пришествия и кончины века» ( Мф.24:3 ), соединявших по времени оба эти события, также соединил в Своей речи то, что относится к разрушению Иерусалима, с тем, что относится ко второму Его пришествию, так как первое служило образом второго. Поэтому трудно истолковать смысл отдельных выражений эсхатологической беседы Господа. Трудна она была и для понимания учеников. Если ап. Филипп понимал, кто такой Господь по Своему существу и по отношению к Богу Отцу ( Ин.14:8–10 ), если апостолы долго не могли отрешиться от обще-иудейских чувственных представлений о царстве Мессии ( Деян.1:6 ), то становится вероятным предположение, что некоторые слова и выражения, заключающиеся в эсхатологической беседе Господа, – особенно Мк.13:24 ; Мф.24:29, 34 и паралл. – могли быть истолкованы учениками в смысле указаний на близость парусии. На близость парусии указывает также ответ Господа первосвященнику: «Отселе (π’ ρτι) узрите Сына Человеческого, седяща одесную силы к грядуща на облацех небесных» ( Мф.26:64 ). Непосредственный смысл слов Господа тот, что люди очень скоро увидят Его славу и величие, будут свидетелями Его славного второго пришествия на всемирный суд. Далее такие выражения Господа, как Мф.10:23 : «не успеете обойти городов Израилевых (речь к апостолам при посольстве их на проповедь ), как приидет Сын Человеческий», или Мф.16:28 и паралл.: Мк.9:1 и Лк.9:27 : «Суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дóндеже видят Сына Человеческого, грядуща во царствии Своём» – также могли подать ученикам повод ожидать второе пришествие Господа в недалёком будущем. |
| Глава 8 «Послал их по два по подобию Своему (ср.: Мф. 10:5. Лк. 10:1), то есть как Сам безвозмездно проповедовал, так пусть и они делают по слову Его: «даром получили, даром давайте» (Мф. 10:8), чтобы оказаться Его подражателями. Далее, послал их (для того), чтобы они проповедовали истину, совершали чудеса и терпели бедствия, как и Сам Он делал, и, таким образом, знали бы, что Он отобразился в них, как бы (в Своем) отпечатке. «На путь к язычникам не ходите» (Мф. 10:5), — то же самое, что затем говорит: «к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 10:6). Когда же последние не приняли их, апостолы сказали им: «отселе мы обращаемся к язычникам» (ср.: Деян. 13:46). «Итак, вот Я посылаю вас, как овец среди волков» (Мф. 10:16), — так сказал, дабы научить их, что пока Пастырь с ними, (до тех пор) ничто не может повредить им. И чтобы укрепить их, говорит: «кто вас примет, Меня примет» (ср.: Мф. 10:40). «Не берите…, говорит, золота» (Мф. 10:9), — чтобы среди вас не оказалось Иуды и того, что лишило Ахана жизни (Нав. 7:1–26), покрыло Гиезия проказой (4 Цар. 5:1–27) и весь народ совратило в пустыне (Исх. 32:1–7). И серебро запретил им и удалил (от них), чтобы кто-нибудь не почел их за торговцев, а не за проповедников. И сказал: «посоха» (ср.: Мк. 6:8), — то есть в знак власти и смирения, «ни жезла» (ср.: Мф. 10:10), — потому что они пошли пасти не стадо необузданное, как некогда Моисей. Но заметь и то, что Моисей, когда стадо стало жестоковыйно поступать с пастырем своим, оставив жезл, взялся за меч (Исх. 32:25–28); а так как это стадо [стадо, которое должны были пасти апостолы] жительствовало в мире, то сказал вместо жезла взять посох. Далее, не сказал: «сапог» (Мф. 10:10), ибо если б они их носили, то всеми были бы отвергнуты, а «сандалии» (Мк. 6:9), чтобы таким образом они могли бы получать награду за свои наставления. Но хотя они были из простого народа, однако возвысил их и уподобил Моисею, который носил с собой кости праведника [Иосифа, сына Иакова (Быт. 50:24–26)], а они принимали и имели с собой Тело, оправдывающее все тела [Тело Евхаристическое]. И если Моисей тремя именами дома Авраамова [т. е. именами Авраама, Исаака, Иакова] примирил Бога с потомками, нарушившими закон, то насколько более они тремя именами Божества очистят всех людей, составляющих семью Адама. |
| е. после такого события, в котором очевидным образом проявилось Его Божество ( Мф.17:12, 22–23 ; Мф.20:28 ). Кроме того, анализируя подробно выражение Спасителя о Себе, как «Сыне человеческом», нельзя оставаться в сомнении относительно того, что Иисус Христос сознавая Себя истинным человеком, в тоже время сознавал Себя истинным Богом; потому что Он, как «Сын человеческий», представлял Себя совершенно равным Сыну Божию, хотя при этом нельзя не заметить и некоторого различия между этими двумя названиями. Так, например, Иисус Христос на суде y первосвященников показал и совершенное равенство «Сына человеческого» с Сыном Божиим, когда в ответ на вопрос – Сын ли Он Божий – сказал отныне узрите Сына человеческаго седящаго одесную силы ( Мф.26:42–44 ), и некоторое различие того и другого, при полной нераздельности личности, когда раздельно отвечал на раздельно предложенный вопрос о том, Христос ли Он и Сын ли Божий ( Лк.22:66–70 ). Подобную же мысль выражает Иисус Христос и в тех местах, где, вместе с названием Себя «Сыном человеческим», Он говорит о Боге, как о своем собственном Отце ( Мф.16:27 ; Лк.9:26 ). Но Божественное достоинство Иисуса Христа, как «Сына человеческого», и следовательно, сознание Самим Иисусом Христом Его Богочеловеческой природы, со всею ясностью и несомненностью, выражается в изображении Его власти и силы. Иисус Христос, как «Сын человеческий», имеет Божескую власть отпущать грехи, и Господь есть Он Суббот, и не только не считает этого Богохульством, как сочли книжники и фарисеи, но даже подтверждает свою власть и право на Божеское достоинство чудесами ( Мф.9:6, 12:1–13 ; Мк.2:5–11,2:28 ; Лк.6:5 ). Он есть Сын Давида, но в том же смысле, в каком Давид нарицает Его Господом, сидящим одесную Бога Отца ( Мф.22:43–46 ), т. е. будучи «Сыном человеческим», Он есть истинный Сын Божий, в каком смысле исповедал Его ап. Петр и получил за такое исповедание со стороны Иисуса Христа одобрение, – одобрение именно за истинное понимание «Сына человеческого», как Сына Божия ( Мф.16, 13–19 ). |
| Учение Иисуса Иисус был воплощенным Сыном Бога. Его учение, данное Ему Отцом (Ин 7:16—18, Ин 12:49—50), пребудет вовеки (Мк 13:31) и в конце времен будет судить тех, кто слышал его (Мф 7:24—27, Ин 12:48). Важность учения Иисуса невозможно переоценить. Иисус учил так же, как это обычно делали иудейские раввины, излагая Свое учение не в пространных и последовательных лекциях, а в кратких речениях Среди Его высказываний большую долю составляют притчи, поговорки, ответы на самые разные вопросы и утверждения, связанные с какими-то конкретными ситуациями. Все Его публичное учение было отмечено вызывавшей удивление авторитетностью (Мф 7:28—29, Мк 1:27, Ин 7:46), однако часть его была изложена в виде своего рода загадок, что требовало от слушателей работы мысли и духовного прозрения (они должны были иметь «уши, чтобы слышать», Мф 11:15, Мф 13:9,43, Лк 14:35). У Иисуса имелись причины, чтобы лишь намеками говорить (к примеру) о Своей мессианской роли, об искуплении, воскресении и Своем будущем царствовании во-первых, лишь сам ход событий мог сделать эти вещи ясными для людей, а во-вторых, Его стремлением было сначала посредством Своего влияния привлечь людей в число Своих учеников, а затем уже учить их на основе установленных близких отношений; Он избегал давать подробные богословские наставления непосвященным (Мф 11:25—27, Мк 4:11—12). Как бы то ни было, утверждения Иисуса предельно ясны, а многие фрагменты новозаветных посланий служат подстрочными примечаниями к сказанному Иисусом. В учении Иисуса наличествуют три действующих лица, о которых Он постоянно упоминает. Первым является Его божественный Отец, Который послал Его на землю и руководил Им и к Которому ученики должны были научиться обращаться как к своему Небесному Отцу; вторым народ, как отдельные личности, так и группы людей, которым адресовались Его постоянные призывы к покаянию и новой жизни; третьим Он Сам как Сын Человеческий и Мессия Израиля. В свидетельствах Иисуса о Его Отце, о народе и его нужде, о Своей собственной мессианской роли можно выделить три главные богословские темы. |
| 1-18). Д. смирения, наоборот, предполагает совершение добрых дел «втайне» от самого себя, так, чтобы сознание собственного недостоинства не знало поводов к самовозвышению собственной праведностью («...пусть левая рука... не знает, что делает правая...» - Мф 6. 3). Евангельский призыв научиться кротости и смирению (Мф 11. 28-29) включен в смысловой контекст, содержащий откровение об абсолютной власти Сына («Все предано Мне Отцом Моим...» - Мф 11. 27). В этой связи можно говорить об исключительном нравственном и сотериологическом значении в тайне Царства Божия Д. смирения. Воспитывая в учениках эту Д., Господь наставляет их остерегаться «закваски фарисейской, которая есть лицемерие» (Лк 12. 1; ср.: Мф 16. 6; Мк 8. 15), указывает как на пример для подражания на кроткого и доверчивого ребенка (Мф 18. 2; Мк 9. 36-37; Лк 9. 47-48), являет пример Собственного смирения, умыв ноги ученикам на пасхальной трапезе (Ин 13. 14-15). Плодом смирения мытаря, его правильного отношения к действительности, является постижение 3 фундаментальных истин: абсолютного величия Бога, недостоинства перед Ним человека и безмерной и всепрощающей Божией любви, являемой человеку. Финал притчи, подводящий к идее всепрощающей и оправдывающей божественной благости, имеет форму вывода, заключающего сокровенное указание на тайну человеческого спасения через призвание и вхождение в вечную славу. Смирение следует, т. о., интерпретировать как Д., определяющую способность души к «возвышению» (Лк 18. 14). Смирение есть основание любви. Милосердие, о к-ром говорит притча о самарянине (Лк 10. 29-37), есть действенное проявление любви - универсальной христ. Д. Притча дает пример любви к ближнему. Ее урок «содержится в заключительном призыве: «иди, и ты поступай так же». Так же, как самарянин» ( Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. М., 2001. С. 91). Милосердие выражается не только в оказании помощи ближнему, но и в др. ситуациях, требующих проявления терпения к ближним, снисхождения к немощам слабых, оставления долгов, прощения неблагодарности, оскорблений, обид. |
| Разбор отрицательных взглядов на рассказ о Преображении Господа приводит нас к заключению, что он не может быть неподлинным апостольским произведением или сообщением исторически недостоверным. Этот вывод легко превратится в положительную истину, если мы рассмотрим некоторые более прямые данные в пользу этой мысли. Мы не будем касаться здесь свидетельств христианской древности о происхождении евангелий вообще, а обратим внимание только на характер самой истории Преображении. Все синоптики передают об этом событии в одинаковой связи с другими происшествиями: по ним оно имело место после исповедания Петра и предсказания Иисуса Христа о своих страданиях ( Мф.16:13–28 ; Мк.8:27–9:1 ; Лк.9:18–27 ) и пред исцелением отрока одержимого духом немым ( Мф.17:17–21 ; Мк.9:17–29 ; Лк.9:37–42 ). Сцена действия единогласно относится к «высокой горе», а хронологическое указание времени настолько точно, что его находит поразительным даже сам Штраус 25 . Спрашивается: если весь рассказ есть миф, то зачем эта ненужная обстановка? Какой смысл и значение таких определенных изображений? Что за цель была в голове слагателей легендарного сказания? Все эти важные вопросы оставляются отрицательною критикой без должного разрешения. Штраус 26 говорит только, что это объясняется происхождением синоптических евангелий из устной апостольской проповеди , где события были расположены так, как мы находим их теперь в письменных памятниках. Очевидно, такой ответ нимало не разъясняет дела, а лишь порождает еще большие недоумения, поскольку отсылает нас в область неведомого нам народного творчества. Притом же для мифолога всего важнее указать смысл обозначений времени и места, а не источник их происхождения, поскольку он хочет считать рассказ составленным по таким или другим побуждениям и потребностям. Кейм 27 указывает на то, что ввиду предсказанных Христом страданий было всего уместнее торжественное засвидетельствование мессианства Иисуса поставить именно после беседы при Кесарии Филипповой. Не говоря уже о том, что и здесь не определено значение всех точных показаний «столь богатой, столь обдуманной и столь разумно построенной саги» 28 , объяснение Кейма предполагает строгую и законную историческую последовательность евангельских повествований, причем в данном случае предыдущее считается, несомненно, действительным. Но если так, то необходимо признать достоверность и рассказа о Преображении, ибо сами евангелисты не делают никаких разграничений между событиями по степени их исторической правдивости. Критерием для скептиков в выделении подлинного от легендарного служат исключительно личные их желания и симпатии, но не писания апостолов, а такой субъективизм совпадет уже с произволом и потому не может иметь научной ценности. |
|
|
