| 2) Звезда ордена восьмиконечная, образованная гладкими округлыми серебристыми лучами. В центре звезды расположен овальный медальон с позолоченной рельефной монограммой «СТ» (Святой Трифон) на белом эмалевом фоне. Вокруг медальона помещен пояс, окантованный рантом в виде жгута и покрытый рубиновой эмалью. В верхней части пояса помещена золотистая надпись: СВЯТОЙ МУЧЕНИК ТРИФОН. В нижней части пояса – золотистый девиз: ЗА ТРУДЫ И ПОЛЬЗУ. Надписи отделены друг от друга миниатюрными четырехконечными крестами. На обратной стороне орден имеет номер, зарегистрированный в Наградной комиссии, и приспособление для крепления. Материалы: медь с серебрением и позолотой, холодная эмаль. Размер звезды ордена: ширина 75 мм, высота 75 мм. 3) Лента шелковая муаровая, бордового цвета, с двумя золотистыми узкими полосами по обеим сторонам, шириной 40 мм, носимая на шее. 4) Звезда ордена носится на правой стороне груди; при наличии других орденов Русской Православной Церкви располагается среди них согласно перечню орденов, указанному в статье 3.3.2. 5) Планка ордена представляет собой прямоугольную металлическую пластину, обтянутую муаровой лентой бордового цвета с двумя золотистыми узкими полосами по обеим сторонам. В центре орденской планки расположена миниатюрная серебристая звезда ордена. В центре звезды – золотистый медальон, окруженный эмалевым поясом рубинового цвета. Размеры планки ордена: ширина 29 мм, высота 13 мм. На обратной стороне имеется приспособление для крепления. 6) Планка ордена может носиться на повседневной одежде и располагается в таких случаях на левой стороне груди. При наличии других орденов Русской Православной Церкви планка ордена мученика Трифона 2 степени располагается согласно перечню орденов, указанному в статье 3.3.2. 4.27.5. Знаки ордена третьей степени: 1) Знак ордена аналогичен знаку ордена 2 степени, с тем лишь отличием, что пояс вокруг медальона не обрамлен стразами. Материалы: медь с позолотой и серебрением, холодная эмаль. Размеры: ширина 55 мм, высота 60 мм. На оборотной стороне ордена – приспособление для крепления. |
| Марк Аврелий был уже соправителем императора (с 147 года) и называется уже Философом. В апологии упоминается о Маркионе как посланнике демонов. Но Маркион выступил со своим еретическим учением уже после 140 года. B. «Вторая Апология» составлена по поводу осуждения трех христиан за одно имя, без расследования их преступлений. В этой «Апологии» святой Иустин отвечает на два вопроса: а) почему христиане сами не налагают на себя рук, а ищут мученической смерти от руки правительственных чиновников, и β) почему Бог христианский, если Он действительно Бог , попускает гонения на Своих поклонников. Иустин доказывает, что преследования христиан есть дело злых демонов, а поведение христиан во время гонений указывает на то, что они обладают истиной и высотой нравственного настроения. В заключение Иустин взывает к справедливости императора. По установившемуся мнению, это сочинение Иустина не есть собственно его «Вторая Апология», а просто прибавление к первой, изданное вслед за ней. C. «Диалог с Трифоном иудеем». В этом сочинении святой Иустин защищает христианство от возражений иудеев. По своей форме сочинение представляет диалог и описывает двухдневный диспут Иустина с иудеем Трифоном в Ефесе. Сам разговор есть литературная форма, но сочинение может содержать в себе и некоторые черты из действительных собеседований Иустина с иудеями, с которыми он не раз рассуждал о вере во время своих миссионерских путешествий. Трифон заявляет во вступлении, что во время недавней войны (132–135 годы) он покинул Палестину и поселился в Коринфе, посвятив себя занятиям философией. Многие исследователи отождествляют Трифона с часто упоминающимся в Мишне рабби Тарфоном. Но Иустин мог выставить этого знаменитого современника представителем иудейства и не будучи лично знаком с ним. «Диалог» написан после «Первой Апологии», потому что последняя цитируется в нем. Текст «Диалога» в некоторых местах сильно поврежден. Во введении Иустин рассказывает о собственном обращении. В первой части содержится доказательство той мысли, что закон Моисея утратил свое значение. Доказательство ведется на основании Ветхого Завета. Во второй части на основании пророков доказывается, что поклонение Христу не противоречит учению Ветхого Завета о едином Боге, что Христос есть Сын Божий. В третьей говорится, что христиане суть истинный Израиль, к которому относятся все обетования Ветхого Завета. В заключении Иустин выражает желание, чтобы Трифон и его товарищи обратились ко Христу. В «Диалоге» цитируется «Первая Апология» и указывается на царствование того же императора. Если на составление этого обширного труда потребовалось несколько лет, то его должно отнести к 155–160 годам. |
| не осуждали язычества безусловно, напротив относились к нему более или менее снисходительно. Порицая народные языческие верования и суеверия и смотря на них, как на произведения злых демонов, восточные отцы и учители церкви, сообразно с своим преимущественно философско-теоретическим направлением мысли, в тоже время относились с сочувствием и уважением ко всем лучшим представителям языческой философии, особенно же к философии Сократа и Платона, которых они называли – то «афинскими Моисеями», то «еврейскими философами» (Клим. Алекс. Strom. 2. 14. 15). В каждой философской системе, по их воззрениям, есть своя доля истины, которую нужно только суметь найти и очистить от множества окружающих ее ложных мнений и заблуждений. Языческие философы, по их взгляду, все истинное в их системах заимствовали или из священных книг евреев, или от Божественного Слова, Творца неба и земли, «этого всеобщего светильника», «свет которого простирается на весь вообще мир, и святое семя которого рассеяно по всем странам и народам». (Климент Александр. Strom. 1, 7, 37). Точно таким же, сочувственным отношением к языческой философии был проникнут и св. Иустин Мученик . Оставивши язычество и собственным опытом убедившись в несостоятельности всех его религиозных и философских воззрений, св. Иустин никогда однакож не осуждал его безусловно, и вместе с дурными видел в нем также и хорошие стороны. Философия языческая и по обращении его в христианство отчасти примиряла его с язычеством и располагала видеть в истории последнего следы действования Божественного Логоса, просвещающего каждого человека. По словам св. Иустина, философия сама но себе есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание; она приводит нас к Богу, «и делает угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии» (Разгов. с Трифон.). «К сожалению, говорит Иустин в том же самом сочинении, многие не угадали, что такое философия, и для какой цели ниспослана она людям, – иначе не было бы ни платоников, ни стоиков» (ibid). Упрекая языческих философов в противоречиях друг другу, он везде однакож в своих апологиях отдает им должное; причем оправдывает эти противоречия тем, что «они, по собственному его выражению, не знали всех свойств Слова», которое есть Христос, и высказывали истину только в той мере, в какой они причастны были Божественному Слову, полное обнаружение и проявление которого совершилось, по воззрению св. Иустина, только в христианстве. (Ап. II. гл. 10). Язычество, при всех своих недостатках и заблуждениях, все таки обладало отчасти Божественной истиной. И вот это-то убеждение, которое высказывается св. Иустином во всех его сочинениях, вполне объясняет тот примирительный тон и ту умеренность и терпимость, с которыми он относился к язычеству во все время своей борьбы с ним, и которые особенно заметно проявились в его апологиях. Первая апология |
| Алексей Дунаев в приведенных выше словах высказывает мысль об экзегетическом содержании хилиазма святых отцов древней Церкви. Невозможно согласиться с его мыслью, будто бы в святоотеческом хилиазме нет универсального богословского наполнения: у учителей древней Церкви, как правило, екзегеза не отрывалась от богословия. Как представляется, является серьезной ошибкой рассматривать вопрос хилиазма с позиций современного искусственного разделения богословия на богословие догматическое и экзегетическое. Давайте посмотрим, как отвечает на этот вопрос св. Иустин Мученик в «Разговоре с Трифоном Иудеем»: « Скажи же, истинно ли вы признаете, что это место Иерусалима будет возобновлено, и надеетесь ли, что народ ваш соберется и будет блаженствовать со Христом, вместе с патриархами, пророками и уверовавшими из нашего рода, равно как и с теми, которые сделались нашими прозелитами прежде пришествия вашего Христа? Или ты прибег к такому признанию для того, чтобы оказаться победителем в этом споре.– Я не так несчастен, Трифон,– отвечал я,– что иное говорить, нежели, что думаю. Я тебе и прежде объяснял, что я и многие другие призывают это, как и вы совершенно уверены, что это будет. Впрочем, как я тебе говорил, есть многие из христиан с чистым и благочестивым настроением, которые не признают этого... я и другие здравомыслящие во всем христиане, знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исаия и другие пророки» . Св. Иустин Мученик не был кабинетным ученым-богословом, «здравомыслие» времен гонений не позволяет ради экзегетических успехов искусственно вычленять экзегезу из богословия. В.В. Акимов, усматривая, как и Дунаев, в хилиастических воззрениях святых отцов древней Церкви экзегетический подход, полагает, что хилиазм святых отцов преследовал всякий раз и какие-то практические цели: « Хилиазм представлял собой нечто среднее между движением и настроением. Он не имел самостоятельной доктрины, а являлся функциональным элементом в учении отдельных богословов. Поэтому каждый случай использования хилиазма следует рассматривать отдельно. Иустин Философ использовал этот элемент для подчеркивания преемства христианства от Ветхого Завета. У Лактанция через хилиазм находят свое выражение чаяния язычников. У Иринея Лионского хилиазм является орудием борьбы с гностиками, отрицавшими все телесное и историческое. Всех сторонников хилиазма объединяет общий экзегетический подход к текстам Священного Писания» . |
| Икос: Священное пиршественное собрание/всем любящим праздновать предлагается в сей день,/предпразднства образы носящее:/рождество от Девы Господа сорокодневного, в трепет повергающее,/и старца досточтимого объятия,/и почитаемого страстотерпца память/– ведь ради Самого Христа скончался он победоносно,/как непобедимый. Песнь 7 Ирмос: От Иудеи дошедше, отроцы,/в Вавилоне иногда/верою Тройческою пламень пещный попраша, поюще:/отцев Боже, благословен еси. Ирмос: Из Иудеи пришедшие юноши/в Вавилоне некогда/верою в Троицу попрали пламя печи, воспевая:/“Боже отцов наших, благословен Ты!” Припев: Святый мучениче Трифоне, моли Бога о нас. Припев: Святой мученик Трифон, моли Бога о нас. Венценосец, ликуеши с лики мученик, веселяся,/прелесть бо победив словом истинным,/воспеваеши, радуяся:/отец наших Боже, благословен еси. Венценосцем ты ликуешь/вместе с сонмами мучеников в веселии,/ибо победив обольщение словом истины, воспеваешь радостно:/“Боже отцов наших, благословен Ты!” Слава: Владыка всяческих Своими страданьми венчает мученика/и сего водворяет в селех Небесных,/зовуща и глаголюща:/отец наших Боже, благословен еси. Слава: Владыка всего мipa/Своими страданиями венчает мученика/и водворяет его в селениях небесных,/взывающего и возглашающего:/“Боже отцов наших, благословен Ты!” И ныне: Млада носящи Младенца,/прежде всех век Бога, Всенепорочная, из Тебе воплощенна,/не престай молящи спасти поющия:/отец наших Боже, благословен еси. И ныне: Юного Младенца нося, Всенепорочная,/– прежде всех веков существующего Бога,/от Тебя воплощенного,/не прекращай молить о спасении поющих:/“Боже отцов наших, благословен Ты!” Песнь 8 Ирмос: Седмерицею пещь/халдейский мучитель,/Богочестивым неистовно разжже;/силою же лучшею спасены, сия видев,/Творцу и Избавителю вопияше:/отроцы, благословите,/священницы, воспойте,/людие, превозносите во вся веки. Ирмос: Семикратно печь/Халдейский властитель/для чтущих Бога в неистовстве разжег;/но силой высшею спасенными их увидев,/к Творцу и Избавителю взывал:/“Отроки благословляйте, священники воспевайте,/люди превозносите во все века!” |
| …Мученик, мартир, свидетель истинный — тот, кто, умирая и умерев, приносит плод. Люди видят его свидетельство о Христе — мартирию, свидетельство в плоти его. Видят то, что нельзя рассказать словами, видят предание таины Христа, видят traditio symboli, передачу веры — не идей, а целокупной жизни, огня, в котором сгорает, светя другим свидетель – маленький феникс, чтобы стать великим фениксом в Великом Фениксе (позволю себе так перефразировать слова священномученика Иринея Лионского и Антония Сурожского). В страдании его немощной, бессильной, поруганной, осмеянной плоти является Христос — в чудесах ли природы вокруг него, или же в самом великом чуде — оживлении мертвой человеческой души, глухой и слепой, заплывшего холодным туком ожиревшего сердца, по слову Исайи. «Распавшееся в прах нельзя восстановить, но Ты восстанавливаешь тех, у кого истлела совесть» — писал в своем глубочайшем и простом одновременно акафисте «Слава Богу за все!» митр. Трифон (Туркестанов) . Христос являет Себя, как Бога Всемогущего и Всетворящего – и разделяет эту немощь и эту наготу Своего мартира, свидетеля, мученика, разделяя с ним Свою Животворящую Славу. Слава, Шехина – это, в библейском языке, явление Бога в красоте твари. Безобразное и изуродованное тело свидетеля наполняется красотой того, кто «красен добротою паче сынов человеческих». В его унижении и боли, разделенных со Свидетелем Крестным, сияет Слава, которую Отец дал Голгофскому Страдальцу – «прежде мир не бысть». И этот страшный парадокс, тайна Божественного умаления, тайна кенозиса настолько может быть близка, оказывается, сердцу человека, что, увидев и узрев ее в мартирии поверженного, умирающего страдальца, оно отзывается – и становится плотяным сердцем, на котором Дух пишет беззаконный закон Богочеловека Христа. Мученик-свидетель свидетельствует о том, что Христос Распятый – это Бог Живой, и поэтому жизнь мученика – не жизнь, а «умерщвление весь день», он должен «вмениться, как овцы заколения», стать жертвой Богу – но не своей собственной, а частью Жертвы Его, Которую возносит Приносящий и Приносимый, Принимающий и Раздаваемый. Он пригубляет часть Чаши Его – та, что сияет тайной в предвечном Троическом Совете… |
| Об этом писать я буду позже, если Бог даст, ибо это имеет великую важность, а без благословения Батюшки я не решаюсь.15 сентября была прекрасная лунная ночь. Когда я пришел на благословение к Батюшке, Батюшка сказал мне, что ему хотелось бы пройтись по скиту, но что нет на это возможности. И вспомнил Батюшка те времена, когда в такие чудные ночи он имел возможность ходить по скиту:- Хорошо бывало тогда у меня на душе, отрадно и покойно. Похожу по скиту и возвращаюсь потом в келью свою. А в келии у меня было всегда чистенько, перед иконами сияет лампадочка, а в окно смотрит поющая и ликующая ночь, наполняя мою келию синим светом… Да, бывают в жизни иногда такие минуты, что их никак нельзя передать на словах. Я не могу передать вам то блаженство, какое я тогда испытывал, необходимо самому это почувствовать… Вот и теперь такая же поющая и ликующая ночь. Мир вам. Идите с Богом.Я пошел от Батюшки с каким-то тихим, хорошим настроением. Быть может, Батюшка поведал мне часть своих чувств, высоких и святых, насколько можно было передать их на словах и насколько могла их воспринять моя душа.Выйдя от Батюшки, я пошел тихо и остановился взором на кресте перед колокольней, облитой лунным светом. Я залюбовался этой картиной. Дубы и сосны стояли неподвижно, получив от лунного света какую-то особенную красоту. Все молчало, в безмолвии своем поя хвалебную песнь Вседержителю Богу. И я стоял безмолвно и неподвижно, как бы боясь нарушить эту тишину. Наконец, я пошел в келию и встал на молитвенное правило - пятисотницу.17 сентября Батюшка говорил на утрени слово, напоминая нам о том, где мы и зачем сюда пришли. Между прочим, Батюшка говорил, что " сущность нашего иноческого жития - борьба со страстями… и что нельзя самочинно проходить путь иноческой жизни… " 23 сентября Утром, когда я пришел к Батюшке для занятий, Батюшка сказал мне:- Вы поступили в скит через святителя Трифона. Это - великое дело. Конечно, в лице его действовал своими молитвами св. мученик Трифон. Вы должны ему молиться каждый день. |
| 3) Лента ордена шелковая муаровая, бордового цвета, с двумя золотистыми узкими полосами по обеим сторонам, шириной 95 мм, носимая через левое плечо светскими лицами, архиереями и клириками носимая на шее. 4) Звезда ордена носится на правой стороне груди; при наличии других орденов Русской Православной Церкви располагается среди них согласно перечню орденов, указанному в статье 3.3.2. 5) Планка ордена представляет собой прямоугольную металлическую пластину, обтянутую муаровой лентой бордового цвета с двумя золотистыми узкими полосами по обеим сторонам. В центре орденской планки расположена миниатюрная золотистая звезда ордена. В центре звезды – золотистый медальон, окруженный эмалевым поясом рубинового цвета. Размеры планки ордена: ширина 29 мм, высота 13 мм. На обратной стороне имеется приспособление для крепления. 6) Планка ордена может носиться на повседневной одежде и располагается в таких случаях на левой стороне груди. При наличии других орденов Русской Православной Церкви планка ордена мученика Трифона 1 степени располагается согласно перечню орденов, указанному в статье 3.3.2. 4.27.4. Знаки ордена второй степени: 1) Знак ордена представляет собой позолоченный греческий крест, окаймленный выпуклым рантом и покрытый рубиновой эмалью. В центре знака расположен овальный медальон с позолоченным рельефным образом мученика Трифона. Вокруг медальона помещен пояс, окантованный рантом в виде жгута и покрытый рубиновой эмалью. В верхней части пояса помещена золотистая надпись: СВЯТОЙ МУЧЕНИК ТРИФОН. В нижней части пояса – золотистый девиз: ЗА ТРУДЫ И ПОЛЬЗУ. Надписи отделены друг от друга миниатюрными четырехконечными крестами Пояс обрамлен 31 стразом. Между ветвями креста расположены гладкие серебристые лучи. Знак посредством кольца и треугольной планки крепится к орденской ленте. На обратной стороне знака имеется номер, зарегистрированный в Наградной комиссии. Материалы: медь с серебрением и позолотой, стразы, холодная эмаль. Размер звезды ордена: ширина 45 мм, высота 50 мм. |
| Впрочем, соблюдение субботы по иудейскому обряду в это время не было еще оставлено совершенно. Не только еретические общины Евионеев, Керинфян и Назореев 712 праздновали субботу по иудейски, но даже и среди членов Церкви из иудеев во II в. были еще такие, которые, по слабости духа, не могли отрешиться от соблюдения Моисеева субботнего закона. Лучшие представители Церкви относились к этим людям с христианскою снисходительностью и не считали необходимым принуждать их оставлять иудейские обряды: они требовали только, чтобы такие немощные члены Церкви, храня субботу, не склоняли к этому других. „Если кто по слабости духа“, говорит по этому поводу св. Иустин мученик , „захочет соблюдать и некоторые, какие можно ныне, из постановлений Моисея, данных, по нашему мнению, ради жестокосердия вашего и при этом будет уповать на Христа и исполнять вечные и естественные правила справедливости и святости, жить с христианами верующими, но не будет склонять их обрезываться, соблюдать субботы и другое подобное, то, я думаю, таких должно принимать и иметь общение во всем с ними, как с родственниками и братьями“ 713 . Но другие, менее снисходительные члены Церкви, относились к этим немощным в вере столь ригористически, что, по свидетельству св. Иустина, „боялись даже иметь с ними общение в беседе и пище“ 714 . Впрочем, следует думать, что среди верующих II и III вв. было уже немного таких немощных членов. Известно, что иудеи этого времени, обвиняя христиан в нечестии, с особенною настойчивостью указывали на то, что они не соблюдают субботы. „Особенно вот что смущает нас“, говорил св. Иустину ученый иудей Трифон: „вы выставляете благочестие свое и почитаете себя лучшими других, но ничем не отличаетесь от них и не превосходите язычников своею жизнью: вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания, а полагаете свое упование на человека распятого“ 715 . И апологеты не только не отрицали факта несоблюдения иудейской субботы, но даже с решительностью утверждали её необязательность для членов Церкви Христовой. |
| Название Марка Помпея в конце произведения и обращения к нему без имени в 8-й главе противоречило бы всяким литературным правилам и требованиям, если бы в самом начале не было обращения к Помпею или в форме предпроводительного письма, или в виде посвящения, или вообще посредством какого-нибудь указания, которое давало бы читателям возможность понять смысл φλτατε в 8-й главе. Можно думать, что в этом предисловии, обращенном к Марку Помпею, между прочим названо было и место беседы. Это отчасти ясно уже из 2-й главы. Единственно достаточным объяснением употребленного здесь выражения ν τη μετρα πλει, которым Иустин обозначает место, где он сначала сделался учеником знаменитого платоника, а потом и христианином, будет то, что этим он указывает на город, в Ксисте которого он имел беседу с Трифоном. Нельзя здесь разуметь Флавии Неаполя, родины Иустина, прежде всего потому, что Иустин во всем произведении ни разу не говорит о себе во множественном числе и под «мы» понимает или себя и всех христиан или себя с Трифоном и его спутниками. Земляком Трифона он не был, так как при этой беседе они виделись в первый раз и во время знакомства сказано было только, что Трифон был недавно живший в Палестине «иудей из обрезания», родиной которого, вероятно не была языческая колония в стране Самарян, местом разговора был приморский город (142), но он же был и местом обращения Иустина, ближайшим поводом к которому была встреча со старцем на берегу моря (3). Можно быть уверенным, что Иустин, указывающий в своем произведении разные мелочи относительно местоположения беседовавших, в предисловии к Марку Помпею назвал и место беседы. Подтверждением этого служит уверенность, с какою Евсевий указывает Ефес, как место, где происходил разговор (Hist. eccl., 4:18, 6); он говорит об этом не на основании собственных догадок и не на основании предания, а как факт, который, несомненно, был заимствован им из не дошедшего до нас Предисловия. Из наличного текста Диалога о месте беседы можно заключать только косвенным путем (главы 2, 3, 142). |
|
|
