| Умолчание летописей п показание повести сходятся в том отношении, что заставляют считать Смоленск уцелевшим от непосредственного разорения татарами 81 . Прочие свидетельства повести, дошедшие до нас в поздней записи и не подтверждаемые другими источниками, возбуждают невольное подозрение. Из русских историков, касавшихся данного события, Карамзин 82 ссылается исключительно на рассказ Русского Временника, говоря, что есть известия о нападении Батыя кроме других городов еще на Смоленск; тут же дает он и краткий пересказ сказания о Меркурии. Арх. Филарет, ссылаясь на Русский Временник и Четьи-Минеи, передает содержание повести; далее кончину святого относит ко времени первого нашествия Батыя, именно, следуя некоторым святцам, к 1239 г. 83 . Соловьев в Истории России не упоминает ни о Меркурии, ни о нападении татар на Смоленск. Нашей повести и событию, составляющему предмет ее, посвящены еще статьи г. Писарева: „Рукописный памятник Смоленского Авраамиевского монастыря» 84 . Автор описывает хранящуюся в монастыре довольно позднюю рукопись, сообщает по ней текст повести, представляющий некоторые особенности, и старается воссоздать древнейший вид ее, когда она давала правдивый рассказ о событии, а с тем вместе воссоздать и самое событие. Последнее автор считает несомненным историческим фактом; чудесный элемент повести он представляет плодом позднейшего видоизменения. С некоторыми объяснениями автора мне еще придется встретиться; вообще же о его статьях пока замечу, что отличение вымысла от истины в них довольно произвольно; всякую чудесную подробность автор считает искажением какой-нибудь действительной и совершенно естественной черты события. Например, первоначально Меркурий, по его мнению, нес не собственную голову, а голову убитого им исполина 85 . Но при этом все равно является вопрос, почему это искажение или видоизменение совершилось в этом, а не ином направлении; происхождение легендарного элемента и сложение сказания остается не разъясненным; а между тем то или иное его объяснение может различно осветить и вопрос об отношении сказания к истории; может вовсе и не оказаться надобности, по крайней мере для некоторых подробностей, толковать их непременно, как позднейшее искажение действительного факта 86 . |
| На рассвете жители Смоленска, готовившиеся к сражению с неприятелем, увидели, что поле усеяно трупами врагов, и поняли, что сохранены заступлением Богородицы. С благоговением они перенесли честное тело святого воина–мученика и с честью погребли в соборе в честь Успения Пресвятой Богородицы. Вскоре после своей кончины святой Меркурий явился в видении тому же пономарю и велел повесить над гробом его оружие, обещая смолянам постоянную помощь и заступничество во всех скорбях и бранях. Ныне в смоленском кафедральном соборе хранятся сандалии святого мученика Меркурия. «Сандалии железные, большие, тяжелые, вроде лаптей, застегиваются спереди железным же перехватом». Почитание небесного покровителя города началось сразу после доблестной мученической кончины в 1239 году. Празднование ему установлено в конце XVI века, уже в 1509 г. жители Смоленска называли его своим главным заступником. Память его Святая Церковь празднует 24 ноября/7 декабря, в день великомученика Меркурия, имя которого носил святой мученик Меркурий Смоленский. Симон Сонгийский, преподобный Преподобный Симон Сойгинский принадлежит к Комельской ветви учеников преподобного Сергия Радонежского. Он родился в Сольвычегодске, но, оставив дом родителей, пришел в монастырь к преподобному Корнилию Комельскому (память 19 мая/1 июня), усердно прося себе пострижения. Прозорливый старец, склонясь на неотступные просьбы и слезы юноши и провидя в нем истинного подвижника Божия, принял Симона и после пострижения в мантию поручил его одному опытному старцу. Симон всего себя посвятил подвигам поста и молитвы, стараясь во всем подражать своему мудрому наставнику. Проходя различные монастырские послушания в среде таких подвижников, каковы были ученики преподобного Корнилия Геннадий Любимский (память 23 января/5 февраля), Кирилл Новоезерский (память 4/17 февраля), Иродион Илоезерский (память 28 сентября/11 октября), Адриан Пошехонский (память 5/18 марта), Лаврентий Комельский (память 16/29 мая), новый инок и сам скоро приобрел навык в иноческой жизни и в течение многих лет неисходно подвизался в Комельской обители. |
| Святаго благовернего князя Андрея Смоленскаго, Переславль-Залесскаго (обретение мощей, 1539) Преподобнаго Нестора Некнижнаго, в Дальних пещерах почивающего (XIV) 28 октября Святыя великомученицы Параскевы, нареченныя Пятницы († ок. 284–305) Святых мученик Терентия и Неонилы и седми чад их: Сарвила, Фота, Феодула, Иеракса, Нита, Вила, Евникии († ок. 249–250) и преподобнаго Стефана, Саввеита и творца канонов († после 807) Святителя Димитрия, митрополита Ростовскаго († 1709) Святителя Арсения, архиепископа Сербскаго († 1266) Преподобнаго Иова, игумена Почаевскаго († 1651) 29 октября Святыя преподобномученицы Анастасии Римляныни († ок. 249–259) и преподобнаго Авраамия Затворника и блаженныя Марии, племянницы его († ок. 360) Преподобнаго Авраамия, архимандрита Ростовскаго († ок. 1073–1077) Преподобнаго Авраамия Зетворника, в Ближних пещерах почивающаго (XII–XIII) Преподобнаго Феодосия Сийскаго († 1687) 30 октября Святаго священномученика Зиновия, епископа Егейскаго, и святыя мученицы Зиновии, сестры его († 285) Святаго праведнаго Стефана Милютина, короля Сербскаго († 1320), брата его, святаго Драгутина († 22 марта 1316), и матери их, святыя Елены († 8 февраля 1306) Иконы Божия Матере «Озерянския» (XVI) 31 октября Святых апостол от 70-ти: Стахия, Амплия, Урвана, Наркисса, Апеллия и Аристовула (I) и святаго мученика Епимаха († ок. 250) Преподобных Спиридона и Никодима Просфорников, в Ближних пещерах почивающих (XII) Преподобнаго Никодима Кожеезерскаго († 3 июля 1640) 2 ноября Святых мученик Акиндина, Пигасия, Аффония, Елпидифора, Анемподиста и иже с ними до 7000 пострадавших († ок. 341–345) Иконы Божия Матере «Шуйския-Смоленския» (1654–1655) 3 ноября Святых мученик Акепсимы епископа, Иосифа пресвитера и Аифала диакона (†380) и святаго великомученика Георгия (обновление храма в Лидде) (IV) 4 ноября Преподобнаго Иоанникия Великаго (†846) и святаго священномученика Никандра, епископа Мирскаго, и Ермея пресвитера (I) Святаго блаженнаго Симона Юрьевецкаго (†1584) Преподобнаго Меркурия Печерскаго, в Дальних пещерах почивающаго (XIV) |
| Весьма рано легенда осложнилась еще подробностью о мученике, несущем свою голову; она, можно думать, почерпнута из заходивших с Запада популярных в католическом мире рассказов подобного рода. Обе версии легенды впоследствии обставлялись в начале и в конце еще дополнениями, не имеющими тесной связи с ее основой: плач земли; девица, встретившая Меркурия; невозможность для смертных похоронить его и т. д.; сюда же относится и завещание Меркурия о хранении его оружия, навеянное сообщениями греческой легенды о хранении оружия Меркурия Кесарийского при гробе его. К концу XV в. сказание определилось настолько, что вызывает полное доверие; представители церкви признают нового мученика Меркурия; для его памяти, по невозможности определить дня его кончины, избирают день памяти великомученика, 24 ноября, почему впоследствии именно к этому дню и приурочивают подвигъ русского святого. В это же время появляются и первые записи данного сказания: возникают первая, а за нею вторая редакции нашей повести 163 и основавная на последней служба Меркурию. 74 Она сохранилась в довольно многих списках; мною прочитаны списки Милютинских Миней, Моск. Арх. Мин. Ин. Дел 470 и 797, кн. Оболенского (в том же Архиве) 91, Ундольского 1254, Киевской Духовной Академии, из поступивших в ее библиотеку рукописей митрополита Макария Булгакова 26 (по описанию Н. И. Петрова ). Цитаты из данной редакции повести привожу по рукописи Киевской Академии (л. 46–52), означая ее для краткости буквою М. 75 Наиболее крупное различие в том, что служба называет подступивших к Смоленску варваров печенегами. На своем месте мы рассмотрим и это, и другие различия. 76 75 Г. А. Васильев (История канонизации русских святых», Чтения, 1895, 3) ничего не сообщает о прославлении Меркурия. „О начале местного празднования ничего не может быть сказано», замечает Е. Е. Голубинский („История канонизации святых в русской церкви», Богосл. Вестн., 1894, 8, 221), причем все-таки относит его ко времени после московских соборов 1547 и 1549 гг.). |
| Для меня любопытно, что это последнее полюбилось на Западе; подобные рассказы ходили не только о Дионисии, но и о других святых; несущими свою голову, кроме Дионисия, представляли святых Овидия, Фирмина Амьенского, Маврикия, Никасия Реймского, Юста Оксерского, Лукана, Есперию, Дисидерия Лангрского и множество других 155 . Что касается первоначального происхождения описанного представления, то Maury 156 весьма правдоподобно объясняет его из первоначально символического живописного изображения, которое потом было понято конкретно: „художник, желая выразить, какой род смерти претерпел мужественный защитник веры, дал ему в руки его же голову, как эмблему его мучения. Народ, знакомясь с такими изображениями, сделал поспешное заключение, что этот святой, после того как был обезглавлен, нес действительно свою голову» 157 . Относительно некоторых из вышеназванных святых с достаточным основанием можно предполагать, что легенда перенесла на них данную подробность именно с Дионисия, с которым она сама ставит их в известную связь. Так о Никасии Реймском и его товарищах история их мучения говорит, что они были подвигнуты к проповеди христианства примером Дионисия, что местом своей деятельности они избрали Реймс, лежащий недалеко от его резиденции, Парижа; мучению их подвергает тот же Fescenninus Sysynnius, после кончины Дионисия; некоторое сходство в судьбе их и Дионисия и сознательное подражание их последнему побудило рассказчиков их истории расширить это сходство: они приурочивают к ним и чудо с головою 158 . Таким образом, представление о мученике, несущем свою голову, не бывшее особенно популярным на Руси, было весьма распространено и общеизвестно на Западе, где служило мотивом многочисленных и художественных изображений и рассказов, приурочиваясь не только к древним святым, но и ко многим святым специально католической церкви. Характерно, что у нас на Руси о таком чуде, с приурочением его к русской почве, рассказывается именно на западной окраине страны, в соседстве с католическим населением: кроме смоленской повести, другой подобный рассказ мы встречаем среди чудес Почаевской иконы Божией Матери; событие совершается в Почаевском монастыре, т. е. в месте, в котором также сталкивались народности русская и польская, и главная святыня которого одинаково чтилась и православными, и католиками; о данном событии сообщают сборники рассказов о чудесах Почаевской иконы, в составлении которых участвовали, надо думать, представители того и другого вероисповедания, и которые написаны частью на русском, частью на польском языках: „Гора Почаевская» (1793), „Góra Poczajowska» (1807). |
| Значительный сравнительно объем этой редакции объясняется главным образом риторической ее распространенностью и краснословием: многие лишние в ней против первой редакции подробности являются продуктом литературного вкуса автора; таковы некоторые „биографические гипотезы» составителя этой редакции; последний заставляет святого не раз обращаться с молитвой к своей Небесной Покровительнице: войдя в церковь , он молится перед Ее иконой; выслушав Ее веление, он радуется обещанным ему вечным благам, преклоняется пред иконой, крестится и тогда уже выходит из церкви; придя на указанное ему место, опять крестится и молится, призывая в помощь Богородицу; по убиении исполина и перед сражением с татарами он вновь обращается с длинной молитвой к Богородице о защите города и о даровании ему самому вечной жизни (первое соответствовало духу местного патриотизма, вообще отличающему нашу повесть, второе – общее место при описании кончины святого); глас Богоматери обещает ему, что то и другое исполнится, и что мощи его положат тут же в городе. Все эти подробности не вызывают предположения каких-либо особых источников. Догадкою составителя второй редакции является и замечание, что когда пономарь пришел к Меркурию, последний уже знал, в чем дело, так как и ему о том „бе уже явленно» (см. выше). Равным образом при выяснении развития нашего сказания нет надобности останавливаться на различных местных названиях (каковы Долгий Мост, Мологинские ворота), которые, как это обыкновенно бывает, являются результатом местного приурочения сюжета и были, конечно, в сказании еще до появления его в письменности. Обе редакции повести дошли до нас в поздних списках, с XVI в.; в них легенда является с некоторыми еще дополнениями; когда именно и каким путем включались они в повесть, мы не знаем. Дополнения эти по своему содержанию слабо связаны с главным событием повести. Благодаря им обе редакции в конце, как и в начале, расходятся между собой. В первой редакции находим эпизоды о девице, шедшей по воду, встретившей святого, когда он шел без головы, и начавшей его нелепо бранить, о том, как тело Меркурия никому не давалось, и лишь ночью сама Богоматерь с ангелами погребла его в церкви. |
| Не имея под руками этих сборников, привожу данное чудо в пересказе прот. А. Ф. Хойнацкого (на основании указанных источников). Дело происходитъ во время войны с татарами. „Татары ходили всюду огромными загонами, предавая огню и мечу все, что ни попало им в руки. В 1607 году один из таковых загонов подступил под обитель Почаевскую; в то время один монах проходил по горе, молитвы совершая. Вдруг один татарин напал на него и увидя, что он стар и потому не годится в невольники, ударил на него мечем и обезглавил его. Но в то же время обезглавленный инок взял в руки свою голову и пронесши ее до монастыря, положил перед чудотворною иконою Богоматери, и только после этого предал дух свой Господу, к общему изумлению всех и в похвалу Пресвятой Девы, избравшей свою икону Почаевскую в явление власти могущества своего» 159 ). В виду всего изложенного я позволяю себе думать, что первоначальным источником данной фантастической подробности является легенда о Дионисии, но что в русское сказание эта подробность перешла не непосредственно; что источником ближайшим, из которого могли заимствовать ее русские люди, были западные рассказы соответствующего содержания, приурочившиеся ко многим святым: рассказы эти были принимаемы католической церковью, а потому без сомнения пользовались популярностью и среди католического населения Польши и западныхъ русских окраин; при близком соседстве этих народностей данный мотив мог легко перейти и к русским и у них, именно в местах соприкосновения русского мира с Западом, получить новое применение; между прочим в Смоленске эта любопытная подробность приурочилась к Меркурию, когда уже представление о нем, как о герое и мученике, установилось. Документально доказать такой путь перехода данного мотива я не могу, но в виду всех изложенных выше соображений такое предположение кажется мне наиболее правдоподобным. Основные черты сказания, стало быть, объясняются заимствованием из литературного источника, частью из устных сказаний; другие подробности объясняются психологически, как догадки составителей сказания, как обстоятельства необходимо по их мнению сопровождавшие действие; иногда они являются нужными для мотивировки дальнейших подробностей: таковы пророчества Богоматери о кончине Меркурия, объясняющие покорность, с которой он ждет смерти; ночное время события, объясняющее его тайну; иногда это не столько догадки, сколько приемы обычного житийного стиля: указания на молитвы святого, на его крестные знамения, довольно длинные речи Богоматери и его. Эти черты принадлежат уже книжной повести; вполне выяснить, что надо отнести на долю книжников, и что на долю устной традиции, трудно (с вероятностью можно вменить еще книжнику видоизменения легенды, имеющие целью согласовать ее с историческими данными). |
| Очень скоро начинают делать различные предположения о личности убийцы Юлиана, которой Аммиан и не пытался определить; другие участники персидского похода, как Евтропий, говорят, что он убит кем-то из врагов, hostili manu; один из них (некто Каллист, по сообщению в церковной истории Сократа) указывает, что он поражен π δαμονος; но очень быстро распространяется слух, о котором упоминает уже и Аммиан, что Юлиан убит кем-то из римлян; друг императора, ритор Ливаний, бывший тогда в Антиохии и писавший на основании принесенных с театра войны известий, в надгробной речи в честь Юлиана выдвигает это последнее мнение и притом думает, что убийцею был кто-то из христиан. Римлянину же, но без упоминания о его христианстве, приписывается это дело и Григорием Богословом , приводящим известие, будто император, осматривая перед сражением войско, нашел, что у него очень много воинов, и высказал мысль, что вести их всех домой было бы. очень трудно; слова эти раздражили солдат, и один из них в сражении убил его. Слухи об убийстве императора кем-либо из римлян по-видимому держались: в V веке их передают Филосторгий, Созомен, Феодорит Киррский 92 ; не находя для себя возможным решить вопрос о личности убийцы, последние два высказывают лишь заключение, что здесь действовала рука Божия, спасшая церковь . Это убеждение укрепляется в христианском мире; приходят к мысли о непосредственном проявлении сверхъестественной Божией помощи: некоторые, как сообщает тот же Феодорит, полагали, что ангел Господень невидимо поразил Юлиана; Созомен приводит создавшиеся уже рассказы о видениях, предвещавших событие; одно из них видел христианин Дидим (по воздуху мчались всадники, крича, что Юлиан убит, и что Дидим должен сообщить это известие епископу), другое – один из друзей Юлиана (собрание апостолов и пророков, печалующихся о судьбах церкви и советующихся о помощи ей; двое из них встают и удаляются, как бы желая лично положить конец беззакониям Юлиана). Составленное в IX веке неким Иоанном Родосским житие великомученика Артемия прямо говорит о стреле, пущенной с неба. |
| Яко велика столпа и твердо забрало дарова тя Христос, Меркурие, граду сему,/идеже ныне точиши чудес струю/и помогаеши победою на поганыя. Спомощника имеяху вси граждане, страстотерпче Христов доблественный,/копие и щит твой выну великое пособие имуще,/тя величают, Христа Бога славяще, венчавшаго тя. Богородичен: Просвети, двере Света, омраченную душу мою страстьми/и лукавыми помыслы очерневшую и бедствующую,/и избави искушений, и бед, и скорбей,/да славлю Тя, упование верных и утверждение. Светилен: Подобен: Духом во святилищи: Жениху свещу соблюл еси,/жестоку стезю шествовал еси,/в Божественныя стези вшед,/и к пространству райскому чистою плотию достигл еси,/и светло от Святыя Троицы венчался еси;/чтущия тя помяни, святе Меркурие. Богородичен: Яко заступницу нератну,/предградие воистинну предлагаю покров Твой, Богородице Дево,/ходатаицу же к Богу,/избавитися ми, Владычице, муки вечныя/и жизни нетленныя Тобою причаститися, Небеснаго Царствия. На хвалитех стихиры на 4, глас 4, писаны вечера, на Господи, воззвах: Слава, глас тойже: Столпа твердейшаго/и забрало твердо града нашего воспоем,/и железная врата суща,/и пособие крепко имуща со оружием святаго Меркурия./Темже, к нему молящеся, возопиим:/святче, не забуди нас, предстоящих гробу твоему,/но молися к Человеколюбцу Богу/спасти души наша. И ныне, Богородичен. Славословие великое и отпуст. На Литургии служба мученическая. Святой мученик Меркурий Смоленский. Величайшее бедствие постигло Русскую землю в начале XIII века – нашествие татаро-монгольских орд. Жестокие враги не щадили беззащитных жителей, грабили и разрушали храмы, монастыри, города и селения. Тысячи русских людей пали в битвах, защищая свое Отечество, многие захвачены в плен и отведены в неволю. Шел 1239 год. В то время в Смоленске жил святой воин Меркурий, которому Промыслом Божиим суждено было стать защитником города. Святой Меркурий родился в пределах Римской земли в княжеской семье. Родители воспитали сына в Православной вере. По особому избранию Божией Матери он в молодости прибыл в древний русский город Смоленск. Однажды, еще во время его жизни на родине, явилась Пресвятая Богородица и сообщила юноше о Ее особом покровительстве над Русской землей. «Меркурий, избранник Мой! Иди в Мой город, Русь ждет тебя. Там тебя ожидает слава нетленная и венец мученический. Я Сама буду твоей Путеводительницей». |
| Самый известный научный труд К.- «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых» - выходил отдельными выпусками в «Русском филологическом вестнике», потом был защищен как диссертация и опубликован в Варшаве в 1902 г. В предисловии исследователь отметил 4 подхода, сложившихся к тому времени в исследовании житийных памятников: изучение их как лит. формы; определение происхождения «легендарных мотивов»; установление «дидактической направленности» житий и «религиозно-нравственных воззрений» авторов; выявление исторической основы произведений. Отметив выдающийся вклад Ключевского в изучение рус. агиографии, К. обозначил свой подход к исследованию агиографических памятников: взглянуть «на житие не как на исторический источник, а как на литературный памятник». Задачами К. были: «1) изучение легендарных сюжетов житий и 2) изучение отражаемого ими религиозно-нравственного мировоззрения» (Очерки. 1902. С. VIII). Подобно большинству исследователей XIX - нач. XX в., К. был уверен, что «краткие жития составлены из пространных» (Там же. С. 27). А. П. Кадлубовский. Фотография. Нач. ХХ в. А. П. Кадлубовский. Фотография. Нач. ХХ в. Первые 4 очерка монографии посвящены преимущественно изучению «легендарных мотивов» и установлению заимствований в русских житиях из визант. агиографических сочинений, в 5-м очерке анализируются «данные для истории идей и взглядов... в житиях XV и XVI в.» (Там же. С. VIII). В 1-м («К вопросу о Житии преподобного Авраамия Ростовского»), 2-м («Великомученик Меркурий Кесарийский и мученик Меркурий Смоленский») и 3-м («Св. великомученик Никита и св. Никита, столпник Переяславский») очерках ученый выявил круг визант. житий, повествовательная модель к-рых была положена в основу житий названных рус. святых. В 4-м очерке («Легендарные рассказы Волоколамского патерика») К. обратился к тексту Досифея (Топоркова) . Проанализировав Иосифо-Волоколамский патерик , исследователь пришел к выводу, что «сама форма его представляет продукт сознательного подражания переводным памятникам» (Азбучному, Египетскому, Скитскому патерикам, «Лугу духовному», «Диалогам» Григория I Великого ). В 5-м, самом большом по объему очерке «Русские жития XV-XVI вв. и современные им направления русской религиозной мысли» К. поставил задачу определить, учила ли агиобиография «каким-либо определенным добродетелям и каким именно; выражает ли она известный религиозно-нравственный идеал и может ли рассматриваться как отражение культурного состояния эпохи» (Там же. С. 163). К. рассмотрел 30 текстов (различные редакции Житий прп. Сергия Радонежского, прп. Кирилла Белозерского, прп. Димитрия Прилуцкого, прп. Дионисия Глушицкого, Павла Обнорского, прп. Пафнутия Боровского, св. митр. Ионы, прп. Иосифа Волоцкого и др.), разделив их на 3 хронологические группы: относящиеся к периоду ранее деятельности Московского митр. св. Макария , тексты эпохи митр. Макария, более поздние произведения. |
|
|
