| Мих.7:6 МТ Ибо сын оскорбляет отца, дочь на мать свою восстаёт, невестка – на свекровь свою, враги человеку – домашние его. Ибо сын оскорбляет отца, дочь на мать свою восстаёт, невестка – на свекровь свою, враги человеку – все, кто в его доме. Ибо Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её, и враги человеку (будут) домашние его. Верность Йешуа и Евангелию несёт с собой для ученика преследование и смерть. Йешуа никогда не скрывал от своих последователей последствия искреннего присоединения к евангельской проповеди – эта проповедь встречает неприязнь со стороны мира, который воспринимает её как угрозу и восстаёт против Божьей власти над собой (ср. Мф.10:34 ). Эту смертоносную враждебность испытывали на себе пророки Исраэля, а теперь испытывают Йешуа и Его ученики. Вовлечено в эту оппозиционную по отношению к Евангелию динамику и семейное окружение. Кризис отношений с домашними наиболее очевиден и драматичен. Цитирование Мих.7:6 в Мф.10:35–36 (а также вероятная аллюзия в Мф.10:21 ) описывает эту ситуацию обращением к авторитетным пророческим словам. При приближении конца времени, перед наступлением полноты Божьего господства силы зла начинают неистовствовать, отчаянно сопротивляясь исполнению божественного плана. Эта интенсификация зла и его эффектов на заре эсхатона проявляется с исключительной явностью в разрыве внутрисемейных связей. В воспроизведении Мих.7:6 в Мф.10 нет существенных вариаций относительно оригинального пророческого текста. Единственное достойное внимания различие состоит в том, что евангелист вместо двух глаголов, обозначающих противостояние между сыном и отцом, между дочерью и матерью (и между невесткой и свекровью) (nbl MT , atimaz LXX и qûm +b e MT , epanistmi LXX ) использует лишь один глагол – «разделить» (dichaz, hapax в Новом Завете), быть может для того, чтобы лучше передать идею разрыва межличностных отношений. Книга Михи в рукописях Мёртвого моря В пещерах Кумрана были обнаружены различные фрагменты текста Михи, среди которых особенно выделяется один pesher (комментарий), посвящённый этой библейской книге. Наличие этого комментария и его нахождение в Кумране – признак авторитетности книги Михи для ессейской общины и признание её каноничности, требующей уважения к текстуальной форме. Сравнение кумранского текста Михи с масоретским показывает отсутствие между ними существенных различий, имеются лишь незначительные расхождения грамматического и орфографического свойства. Это показывает, с какой тщательностью традиция веками хранила священный текст. Текстуальная близость кумранского и масоретского текстов Михи позволила Доминику Бартелеми определить тип кумранского текста как «протомасоретский». К этому же типу он относит и текст свитка малых пророков из вади Мураббаат, датируемый II веком до Р. Х 368 . |
| Знак © (готическая S) относится к Септуагинте (LXX), греческому тексту Ветхого Завета, причем иногда в круглых скобках указываются чтения отдельных рукописей, например: σ (А) обозначает чтение Септуагинты по Александрийскому кодексу. Сокращения Aqu Summ Theod обозначают греческие переводы Ветхого Завета, выполненные во II в. Акилой (Aquila), Симмахом (Symmachus) и Фео- дотионом (Theodotion). Прямые цитаты из Ветхого Завета обозначаются курсивом (ср. Мсн 5,1.3 в Mt 2,6 ), тогда как аллюзии – прямым шрифтом (см. отсылки при Мт 4,4 на прямую цитату из Dt8,3 и аллюзию к Sap 16,26). Перекрестные ссылки помещаются непосредственно рядом со стихами и словами, к которым они относятся. – Сплошная вертикальная черта на правом поле отмечает окончание помет, относящихся к одному стиху, когда эти пометы захватывают поле при следующем далее стихе (ср. Мт6,9 и 10). • – Поднятая над строкой точка разделяет отсылки, относящиеся к разным частям одного стиха. , – запятая разделяет стихи в пределах главы. ; – точка с запятой разделяет номера глав в пределах одной и той же книги. s/ss (=sequens/sequentes) – буквы s или ss в отсылке означают то, что кроме указанного в отсылке стиха имеется в виду один или несколько следующих стихов; ср., Мт6,5, где отсылка 23,5 s р указывает на то, что пассаж Mt 23,5–6 содержит параллель к данному стиху (и тут, и там речь идет о склонности фарисеев к внешним проявлениям благочестия). app означает, что параллельные сведения включены в критический аппарат при указанном в отсылке стихе (ср. Mt 11,15 ). ? – вопросительный знак перед отсылкой говорит о том, что ее связь с данным отрывком может вызывать сомнения. Примеры: Маргиналии на поле при стихе Mt 1,2 : 2–17: L 3,23–38 1 Chr 1,34 ·Gn 25,26; ·29,35 Они означают: а) пассаж Лк 3,23–28 обладает сходным содержанием с пассажем Mt 1,2–17 ; б) отсылки к Ветхому Завету, приведенные мелким шрифтом, относятся только ко 2-му стиху, они разделены точками над строкой, поскольку относятся к разным частям стиха; в) точка с запятой служит для разделения номеров глав в книге Бытия. |
| Современная критика также не смогла достичь согласия в толковании событий описанных в Книге Исход. Одни ученые считают описанные события исторически достоверными, 176 в то время как другие воспринимают их как своего рода легенды или народные сказания. 177 Мнения большинства критиков расположены где-то между двумя этими крайностями. Китчену удалось обобщить некоторые наиболее распространенные взгляды. Например, Брайт не сомневается в достоверности Исхода; Андерсон считает, что Исход следует толковать сквозь призму веры Израиля; Гарбини допускает такое событие, как Исход, но не находит ему подтверждений; Лемх называет Исход легендой. 178 В зависимости от принятой точки зрения ученые спорят о количестве вышедших из Египта Израильтян, о библейском портрете Моисея, о дате и содержании Исхода и о скинии. Однако для тех, кто верит в историческую достоверность этого события, дата Исхода остается самой грудной проблемой. Подробные дискуссии о датировке Исхода можно найти в обширной литературе на эту тему. Приведем основные выводы. 179 Дата Исхода колеблется в промежутке между XV и XI вв. до н.э., при этом XV и XIII века – наиболее популярны среди ученых. 180 Не существует прямых небиблейских свидетельств, подтверждающих ту или иную датировку, что позволяет по-разному толковать дошедшие до нас косвенные факты. Так каждый ученый может подогнать дату практически к любому нужному ему периоду. Традиционно считается, что XV век – соответствует библейским данным больше, чем археологическим. Во-первых, 3 Книга Царств 6:1 утверждает, что Соломон начал строительство храма через 480 лет после Исхода, на 4 год своего царствования (то есть в 967 году до н.э.). Это означает, что Исход состоялся в 1447 году до н.э. Книга Судей 11:26 сообщает о договоре между Иеффаем и царем Аммонитским. Иеффай заявляет, что Израиль владеет землей Моавитской в течение 300 лет со времени входа в землю. На основании слов Иеффая, можно датировать завоевание земли 1400 годом, что подтверждает выведенную дату Исхода – 1447 год. Книга Бытия 15:13 объявляет предопределенный период рабства – 400 лет – в продолжение четырех поколений (ст. 16), что соответствует родословной Моисея: Моисей был праправнуком Левия, сына Иакова ( Исх.6:1,16, 18:20 ). Праправнук Иосифа, Иаир, участвовал в завоеваниях вместе с Иисусом Навиным ( Быт.50:23 ; Чис.32:3941 ; Втор.3:14 ; И. Нав.13:1, 17:1 ). Моисей родился после начала притеснения, а в Исходе ему уже исполнилось 80 лет (2:1, 7:7; Втор.34:7 ), а значит, период рабства продолжался, по крайней мере, дольше 80 лет. Наконец, Исход 12:4041 (МТ) сообщает о 430 годах, проведенных Израилем в Египте, а Самарянское Пятикнижие и Септуагинта (как и Гал.3:17 ) включают в этот промежуток все время пребывания в Ханаане, начиная с призыва Авраама. Таким образом, расчет по родословиям выделяет на период рабства в Египте не более ста лет. Отсюда можно вывести следующую хронологическую таблицу: |
| 3 . Глл.46–51. Пророчества о языческих народах. Гл.52. Историческое приложение. В первой части (глл.1–25) после описания призвания Иеремии к пророческому служению (гл.1), – составляющего как бы введение ко всей книге, – излагаются обличительные речи пророка, относящиеся к иудеям и Иерусалиму. В этой части содержится самое большое количество материала, исходящего от Иеремии. Во второй части (глл.26–45) параллельно с грозными и утешительными пророчествами о будущем излагаются биографические повествования об Иеремии на фоне современных исторических событий. Эта часть, написанная почти исключительно прозой, по всей вероятности, является сочинением Варуха. В третьей части (глл.46–51) содержатся речи о языческих народах. В МТ они расположены в следующем порядке: Египет (46), Филистия (47), Моав (48), Аммон (49:1–6), Едом (49:7–22), Дамаск (49:23–27), Кедар и Асор (49:28–33), Елам (49:34–39), Вавилон (глл.50–51). В переводе 70-ти порядок другой: Елам, Египет, Вавилон, Филистия, Едом, Аммон, Кедар, Дамаск, Моав. Историческое приложение (гл.52) заимствовано из 4Ц.24:18–25:21,27–30, но содержит дополнительный материал о количестве уведенных в плен (52:28–30), взятый из официального источника и заслуживающий доверия. В книге пророка Иеремии наблюдается отсутствие хронологического порядка в изложении, особенно в её второй части. Так, например, в гл.21 говорится о событиях последних лет царствования Седекии, а в гл.25 описывается проповедь Иеремии в четвёртый год царствования Иоакима – предшественника Седекии. Отсутствие строгой хронологической системы в книге Иеремии объясняется тем, что первоначально существовали отдельные сборники проповедей и биографические очерки Иеремии, которые впоследствии были соединены вместе редактором книги, жившем, по-видимому, в послепленное время. Б. Греческий текст перевода 70-ти книги пророка Иеремии отличается от еврейского масоретского текста книги, во-первых, в расположении глав, особенно в пророчествах о языческих народах, и, во-вторых, по количеству слов. Так, главы 44–51 в греческом переводе помещены после 13 стиха 25-й главы, а по своему объёму текст перевода 70-ти короче еврейского на 2700 слов или на 1/8 общего объёма. Кумранские открытия показали, что эта разница в количестве слов появилась вследствие того, что у евреев ещё до Р.Х. существовали две древние редакции книги пророка Иеремии: одна более пространная, другая более краткая. С последней редакцией и был составлен перевод 70-ти толковников. |
| 8-я гл. описывает взятие Гая (Нав 8. 1-29). После того как грех истреблен из среды Израиля, божественная помощь гарантирует ему победу. В новом сражении Израиль совершенствует свое искусство ведения войны. Если при взятии Иерихона победа была подарена Богом без усилий со стороны народа, то начиная с захвата Гая народ должен учиться применять военное искусство, что иллюстрирует «взросление» Израиля, приобретение им способности к соработничеству с Богом. Дальнейшее описание военной кампании прерывается рассказом о построении жертвенника на г. Гевал (Нав 8. 30-35). Мн. совр. библеисты считают этот отрывок позднейшей вставкой. Такое мнение основывается не только на филологическом анализе текста, но и на неопределенности его местоположения. В LXX этот текст находится после Нав 9. 2 (по МТ), а в кумранских рукописях (4QJosha) - перед Нав 5. 2, т. е. после описания перехода через Иордан и перед описанием обрезания народа. Два религ. акта - обрезание и чтение книги закона, как в кумран. варианте,- служат обновлению завета. Кн. Второзаконие содержит повеление Моисея: «Когда перейдете Иордан, поставьте камни те, как я повелеваю вам сегодня, на горе Гевал и обмажьте их известью. И устрой там жертвенник Господу, Богу твоему… И напиши на камнях... все слова закона сего очень явственно» (Втор 27. 4-5. 8; ср.: Втор 11. 29). С др. стороны, горы Гевал и Гаризим слишком далеко расположены от берега Иордана и от Иерихона, к-рый оставался бы в тылу израильтян. Поэтому логика присутствует и в MT, когда после взятия Гая евреи могли приблизиться к Гевалу и Гаризиму. После случая с Аханом требовалось возобновить завет с Богом с принесением жертв и чтением «книги закона», что и было сделано на горе Гевал, к-рая расположена близ Сихема - места, освященного патриархами (Авраамом - Быт 12. 6-8; и Иаковом - Быт 33. 18-20). Повествование И. Н. к. завершается именно в Сихеме (Нав 24. 1). Можно отметить параллелизм между Синаем и Гевалом: как кульминацией исхода является заключение завета с Богом на Синае, так и вхождение в землю обетованную приводит к возобновлению завета на Гевале (Нав 8. 30-35) и в Сихеме (Нав 24. 25). Благословения и проклятия, прозвучавшие с Гевала (Нав 8. 34) и Гаризима, были произнесены в адрес тех, кому по обетованию Божию досталась в наследие эта земля. Строгое следование Моисееву закону, привлечет Божие благословение на израильский народ, а нарушение и неисполнение - Божие проклятие. |
| В постбиблейском иудаизме праведность будет приобретать значение милости и даже раздачи милостыни. Согласно трактату Сонхедрин (1. 5), в месте, где есть , - «праведность в юридическом смысле», нет и где есть там нет . «Посему, царь, да будет благоугоден тебе совет мой: искупи грехи твои правдою ( т. е. добрыми делами.- В. Ш.) и беззакония твои милосердием к бедным; вот чем может продлиться мир твой»,- советует прор. Даниил Навуходоносору (Дан 4. 24). Как и действие праведности Божией, акт милости настолько реален, насколько тот, кто ожидает ее, не будет полагаться на свою собственную праведность (Дан 9. 18); наилучший способ постичь все богатство праведности Божией есть деятельная праведность человека (Ис 56. 1). Верность Божия Важнейшим отличительным свойством Бога именуется верность (Исх 34. 7 (МТ)) к народу завета. Бог - «твердыня» Израиля (Втор 32. 4); это наименование символизирует Его непоколебимую верность, истинность Его слов, непреложность Его обетований. Слова Его пребывают вечно (Ис 40. 8), обетования будут исполнены (Тов 1-4. 4 16-17]); Бог не лжет и не отрекается (Числ 23. 19); Его замысел исполняется (Ис 25. 1) силою слова, исходящего из уст Его, к-рое не возвращается, не совершив того, для чего Он послал его (Ис 55. 11); Бог не изменяется (Мал 3. 6) - поэтому Он хочет обручить Себе избранную Им невесту союзом совершенной верности, без к-рой нельзя познать Бога (Ос 2. 20; 4. 1). Для обозначения верности Божией ветхозаветные авторы чаще всего используют слово , . Этот термин не имеет точного эквивалента в совр. языках. LXX переводит его обычно словом λεος (греч.- милость), но поскольку этот смысл присутствует лишь в небольшом количестве случаев, совр. версии перевода передают его как «доброжелательность», «доброта», «благоволение», «верность». Этимология, хотя и не решает проблемы перевода термина по крайней мере дает некое направление, а именно к понятию силы (в корне присутствуют 3 аспекта: собирать, завидовать, быть твердым). Этот фундаментальный смысл присутствует во мн. |
| Ситуация особенно остра именно в русском языке, различающем средствами т. н. диглоссии сакральное «Господь» и мирское «господин», — в то время как англ. «Lord», нем. «Herr» и аналогичные существительные в других западных языках совмещают оба значения. Евр. [адонай], укореняющееся в устной практике как передача табуированного для произнесения Тетраграмматона YHWH, столь же однозначно обозначает Бога, как церк.-слав. «Господь» в русском узусе; напротив, его дублет [адон] употребляется в мирском смысле «господин». Евр. [рабби], не раз транслитерируемое в евангельских текстах ( " Ραββ «Равви», например, Мк 9:5; Мт 26:25, 49), эксплицитно разъясняемое в Ио 1:38 словом «учитель» (διδσκαλος), но этимологически связанное со значением множества — величия, и притом находившееся тогда, по-видимому, в стадии семантического становления, в принципе могло также передаваться все тем же существительным κριος. Что касается арамейского языка, то в его лексической системе слово [мара] могло употребляться и в применении к человеку, и «абсолютно», как именование Бога; второе особенно характерно для Кумранских текстов. В известном таргуме на Книгу Иова оно фигурирует как субститут и эквивалент не только и не столько Тетраграмматона, сколько (в ст. 24:6–7, соответствующих 34:12 оригинала) Божьего Имени «Шаддай» («Крепкий»). Важный нюанс, к сожалению, не поддающийся прямой передаче на русский язык, — наличие или отсутствие артикля. В отличие от русского языка, и в древнегреческом языке, и в семитских языках артикль имеется. См. F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology: Their History in Early Christianity, N. Y. — Cleveland, 1969, p. 73–89; J. A. Fitzmyer S. J. Der semitische Hintergrund des neutestamentlichen Kyrios-Titels, in: Jesus Christus in Historie und Theologie: Neutestamentliche Festschrift fur H. Conzelmann zum 60. Geburtstag, Tubingen, 1975, S. 267–298 (пересмотренный вариант: J. A. Fitzmyer S. J., A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays, «Society of Biblical Literature», Chico, California, 1979, p. |
| То же и с животным миром: филин СП (МТ - s/K - кос. Лев 11:17; Втор 14:16; Пс 101:7) это на самом деле сыч Athene noctua saharae. Сова СП (МТ - jiao - охи. Ис 13:21) — филин Bubo bubo aharonii , а также козодой обыкновенный ( Caprimulgus europaeus ) (МТ - sm;j]T - тахмас. Лев 11:16 и Втор 14:15). Ибис СП (МТ - pWvnY " " - яншуф. Лев 11:17; Втор 14:16) - ушастая сова ( Asio otus ). Лебедь СП (МТ - tm,v,nT - тиншемет. Лев 11:18; Втор 14:16) обозначает сову-сипуху ( Tyto alba ). Серна СП (МТ - li[eY " - яэли .1Цар 24:3; Пс 103:18;) - это Capra nubiana , вид дикой козы, обитавшей в горах Св. Земли. Скимен СП (МТ - rmen:] - намер. Ос 13:7) - барс ( Felis pardus ). Орел СП (МТ - rv,N < - нешер . Мих 1:16; Авв 1:8) означает собственно коршуна, а сип (МТ - µj;r - рахам. Лев 11:18; Втор 14:17) - коршуна-стервятника. Черного коршуна ( Milvus migrans ) (МТ - hY:a - айя. ) СП в Лев 11:14 и Втор 14:13 именует соколом, и лишь в Иов 28:7 - коршуном. Антилопа (Antilope addax) (МТ - nvoyd - дишон. Втор 14:5) в СП - лань. Газель (Gazella dorcas) (МТ - yI;bX - цви. 2Цар 2:18; Притч 6:5; Ис 13:14 и др.) в СП - серна. Черноносых же газелей ( Gazella arabica ) (МТ - rm,eeze - земер. Втор 14:5;) СП вслед за LXX именует камелопардами. «Песьи мухи» СП - просто «дикие звери» (МТ - bro[;h, rs - Сар неарав. Исх. 8,21), а мошки - вши (МТ - µN:Ki - кинам . Исх. 8,17). Серной СП называет и безоарового козла ( Capra aegagrus ) (МТ - - акко Втор 14:5), дикого прародителя всех видов домашних коз. Слово nyNIt - таннин, обозначающее, судя по контексту ядовитых змей, переводится СП по разному: это и змеи (Исх 7:9,12; Втор 32:33 и Пс 90:13), и рыбы (Быт 1:21, Иов 7:12, Пс 148:7), и шакалы (Иер 14:6), и даже просто «морское чудовище» (Пс 73:13; Иез 29:3; 32:2). Четвертая группа примеров искажения реальной библейской действительности - в переводе придворных должностей. Так, царская гвардия, состоявшая из критян (МТ - ytireK - крети) и филистимлян (МТ - ytileP - плети) , превратилась в таинственных Хелефеев и Фелефеев (2 Цар. 8, 18; 15:18; 20:7; 3Цар 1:38). Также и второй после царя человек (МТ - ryKizm " - мазкир досл. «напоминающий», «докладывающий». 2Цар 8:16; 20:24; 3 Цар 4:3; 4Цар 18:18,37; 1Пар 18:15; 2Пар 34:8; Ис 36:3,22), заведовавший внешней и внутренней политикой, стал просто «дееписателем». |
| Поэтому деятельность Духа Св. не была бы возможна без Сына Божия и как бы обусловлена Им. С другой стороны Сам Бог Отец пребывает в Сыне в Духе Святом (Де., X, 38). Имея в Себе Духа Отца, Христос может даровать Его людям. «Быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Св. Духа, Он излил то, что вы ныне видите и слышите», говорит ап. Петр в самый день Пятидесятницы (Де., И, 33)… Ниспослание Св. Духа Сыном Божиим от Отца не означает Его отдаления от Них или того, что Он Им не равнобожественен. Дух Св. во всем подобен другим Ипостасям; действия Его в Церкви подобны действиям Сына Божия, хотя и имеют свой особенный образ и назначение. Бог един и неразделен. Поэтому явления Св. Духа неотделимы от Сына Божия и Бога Отца, как и явления Сына Божия неотделимы от Отца и Св. Духа. Сын Божий рождается, как человек, Св. Духом и крестится Духом во Иордане. Свой духовный и крестный подвиг Христос совершает также силою Св. Духа (Мт., IV, 1; Евр., IX, 14). Христос был Помазанником, т. е. Тем, Кто во всей Своей жизни был исполнен Св. Духом (Лк, IV, 14; Ио., III, 34, 35). Духом Св. Он изгоняет бесов (Мт., XII, 28). Подобное же значение Св. Дух должен иметь и в нашей жизни: и мы возрождаемся от Духа, и наш подвиг может совершаться только с помощью Божией, и мы должны иметь «помазание Духа» и побеждать диавола и всякое зло Духом Божиим… Христиане, как рожденные от Духа, должны быть духовны (Ио., III, 6) и стать источниками духовности для других: Сам Дух Св. как бы протекает сквозь человеческие души, от одного христианина к другому (VII, 37–39). Дух Св. открывается в христианах как Дух святости, любви, мира и радости, как начало духовной власти (Ио., XX, 22), как Дух молитвы (Иуда, 20). Дух Св. есть «Дух благодати» (Евр., X, 29), т. е. духовных дарований, которые даются нам непосредственным явлением и действием в нас Св. Духа. Одна из главных тем послания к Римлянам и Галатам есть благодатная жизнь, которую апостол противопоставляет жизни по закону. Благодатная жизнь есть жизнь в постоянном богообщении, богосозерцании, жизнь в любви и истине Божьей (Еф., VI, 24; Кол., I, 6). Благодатная жизнь есть жизнь в духовной реальности, открытой Богу и проникнутой Его Духом, а жизнь по закону есть простое исполнение правил поведения из послушания заповедям или ради доброй репутации в мире. «Соединяющийся с Господом есть един дух с Господом» (I Кор., VI, 17) и храм Св. Духа. Дух Божий в благодати живет и трудится вместе с человеком (I Кор., XV, 10; II Кор., I, 12). «Бог производит в нас и хотение и действия по Своему благоволению» (Фил., II, 13). Христианин может «стоять» в благодатной жизни (I Пет., V, 12), возрастать в ней (II Пет., III, 18), соучаствовать в ней с другими (Фил., I, 7) или строить общую благодатную жизнь (Еф., III, 2). И благовестив «неисследимого богатства Христова» есть благодатная деятельность (7–8). |
| С образом И. в НЗ, как правило, связываются эсхатологические и мессианские ожидания. Иисус и Его ученики в Мк 9. 11-13 и Мф 17. 10-12 свидетельствуют о распространении этих ожиданий (основанных на Мал 4. 5) в среде законоучителей в новозаветное время. Иисус упоминает о явлении И. перед приходом Мессии и добавляет, что это уже совершилось (Мк 9. 13), указывая на Иоанна Предтечу (Мф 11. 14 и 17. 12-13). Фарисеи и священники спрашивают Иоанна Предтечу, не он ли есть И., однако Иоанн каждый раз отвечает отрицательно (Ин 1. 21, 25). Сам Иоанн обращается к Иисусу с вопросом, Он ли Мессия (Мф 11. 3 и пар. места). Однако для Иисуса и Его учеников Иоанн Предтеча является пришедшим И., который своим появлением свидетельствует о начале мессианской эры. В Лк 1.17 ангел возвещает отцу Иоанна Захарии, что его сын будет обладать «духом и силой Илии» и «возвратит сердца отцов детям», прямо цитируя слова из Мал 4. 6. Неоднократно Самого Иисуса Христа рассматривали в качестве И. Так, на вопрос, что о Нем думают люди, ученики Христа отвечают, что некоторые считают Его И. (Мф 16. 14; Мк 6. 15; 8. 28 и Лк 9. 8, 19). Сам Иисус вспоминает историю И. применительно к Своему служению только после того, как Его проповедь в Назарете не имела успеха. Он говорит, что «никакой пророк не принимается в своем отечестве», вот и И. не был послан ни к одной из вдов израильских, а был направлен в Сарепту (Лк 4. 25-26). В Мк 15. 34-36 и Мф 27. 46-49 слова Христа на кресте (текст из Пс 21. 2 (МТ 22. 22)) истолковываются слушателями как призыв к И., что дает им повод для насмешек. И. является вместе с Моисеем во время преображения Иисуса на горе (Мк 9. 2-7; Мф 17. 3-5 и Лк 9. 30-31). В новозаветную эпоху ВЗ определялся выражением «закон и пророки», символическим отражением к-рого выступают Моисей и И., наиболее ревностный борец за исполнение закона во время отпадения Израиля от единого Бога. Кроме того, в эллинистическом иудаизме существовали 2 традиции, связанные с мессианской эпохой. По одной, отраженной в ВЗ, этой эпохе должно предшествовать появление Моисея и И. (ср.: Мал 4. 5-6 об И. и Втор 18. 15-19 о Моисее). Представители 2-й традиции, типичной для эллинско-иудейской лит-ры (ср.: 1 Енох 90. 31; 3 Езд 6. 26 (в зап. традиции - 4 Езд), ср. также апокрифическое «Откровение Павла» - Apoc. Paul. 20. 51), видели провозвестников Мессии в И. и Енохе. Однако в евангельском рассказе Иисусу Христу как пришедшему Мессии являются именно И. и Моисей. Та же традиция, возможно, находит отражение в Откр 11. 3-6, где говорится о 2 «свидетелях», к-рых Бог посылает в конце времен. Они остаются неназванными, однако косвенно указано, что речь идет именно об И. и о Моисее (нек-рые отцы Церкви, впрочем, видели здесь указание не на Моисея, а на Еноха). В творениях отцов Церкви |
|
|
