| Введение Глава 1. Типология славянских библейских текстов § 1. Богослужебное использование Св. Писания § 2. Новозаветные апракосы § 3. Церковный календарь § 4. Структура евангельского апракоса § 5. Структура апостольского апракоса § 6. Структура праздничного новозаветного апракоса § 8. Четьи тексты как служебные § 9. Псалтырь как служебная книга § 10. Паримийник § 11. Служебный тип текста как целое § 12. Определение четьего типа § 13. Состав четьего типа § 14. Вопрос о библейском каноне § 15. Текстовые особенности четьего типа § 16. Историческая динамика четьего типа § 17. Закономерность выделения толкового типа § 18. Структура текста в толковом типе § 19. Список толковых текстов § 20. Толковые флорилегии, хронографы, палеи Глава 2. Рукописный текст и методика его изучения § 1. Разночтения § 2. Контроль над стабильностью текста § 3. Оценка разночтений § 4. Оценка источников § 5. Статистический метод § 6. Узлы разночтений § 7. Характер текстовых групп § 8. Применение компьютера § 9. Типы научного издания § 10. Уровень стабильности текста § 11. Текстовые особенности редакции и извода § 12. Уровень вариантности текста § 13. Цитаты и текстология Глава 3. Перевод как филологическая проблема § 1. Отклонения перевода от оригинала § 2. Мера свободы перевода § 3. Вопрос о средневековых теориях перевода § 4. Характеристика оригинала § 5. Язык оригинала § 6. Латинское влияние на славянские библейские переводы § 7. Отличие перевода от редакции § 8. Филологические критерии происхождения библейских переводов Глава 4. Оригиналы славянских библейских переводов § 1. Характер переводной письменности у славян § 2. Проблематика библейских оригиналов § 3. Еврейский текст Ветхого Завета (МТ) § 4. Происхождение Септуагинты (LXX) § 5. История Септуагинты § 6. «Лукиановская редакция» § 7. Издания Септуагинты § 8. Новый Завет по-гречески § 9. Издания греческого текста § 10. История греческого новозаветного текста § 11. Древние версии Св. Писания § 12. О греческой основе славянских ветхозаветных переводов § 13. О греческой основе славянских новозаветных переводов Глава 5. Очерк истории славянских библейских текстов § 1. Объем рукописной традиции § 2. Различие южнославянской и восточнославянской рукописных традиций § 3. Хорватские глаголические тексты Св. Писания § 4. Первоначальные переводы свв. Кирилла и Мефодия § 5. Переводы Мефодия § 6. Библейские переводы на славянском юге в IX-X вв. § 7. Болгарские переводы симеоновской эпохи § 8. Библейская филология эпохи св. Саввы Сербского § 9. Восточнославянский этап § 10. Переводы с еврейских оригиналов на Руси § 11. Южнославянские переводы XIV-XV вв. § 12. Чудовский Новый Завет (ЧНЗ) § 13. Геннадиевская библия (ГБ) § 14. Восточнославянские переводы XV-XVI вв. § 15. Острожская библия (ОБ) Послесловие Список сокращений Ключ к шифрам рукописей, упоминаемых под собственными именами Указатель славянских рукописей по шифрам Другие источники славянской Библии Указатель мест Св.в. Писания Библиография |
| Композиция и богословие Ис 1-39 Композиция Вопрос о делении И. п. к. на главы имеет свою историю в научной экзегезе. Констатируя широкое распространение в научной лит-ре позиции, согласно которой И. п. к. состоит из 3 частей (Ис 1-39; 40-55; 56-66; 2-ю и 3-ю части иногда рассматривают как единую), написанных в разное время и принадлежащих разным авторам, необходимо отметить и т. зр. о единстве книги (напр.: Ла Сор, Хаббард, Буш. 1998. С. 344-351). В главах 1-39 (т. н. Первоисаия) выделяют 2 большие части: преимущественно поэтические пророчества о суде (главы 1-35) и повествовательную часть (36-39) - рассказ об ассир. нашествии и о спасении Иудеи. Тематически эти главы можно разделить на неск. подразделов. 1. Главы 1-12 в основном содержат пророчества о суде над народом Иудеи; первые 5 глав представляют собой вступительные речения, обличающие грехи Иудеи, ее неблагодарность и отступление от Господа. Этому положению дел уже в начале книги противопоставляются буд. паломничество народов к Сиону и поклонение их Господу (2. 1-5). Отпадение Иудеи иллюстрирует притча о винограднике (5. 1-7). Главы 6-12 объединены общей темой пророчеств о мессианском царе, к-рые открываются видением Господа в храме и призванием пророка на служение (Ис 6). Первое пророчество (7-8) - о чудесном рождении Младенца Еммануила, Который спасет народ от врагов (7. 14), дано как знамение царю Ахазу; 2-е - о рождении мессианского царя (9. 1-7 [МТ 8. 23 - 9. 6]) и об освобождении народа от ярма поработителей. После слов о суде над Северным царством и о грядущей каре Ассирии, разгромившей Израиль (9. 8 - 10. 19), звучит слово обетования Господа о спасении праведного остатка Израиля (10. 20-27). За ним следует 3-е мессианское пророчество - о буд. Царстве Мессии (основателем которого будет «отрасль от корня Иессеева»), о Царстве мира и правды (11. 1-9). Первый тематический раздел (Ис 1-12) завершается благодарственным гимном за спасение Божие (гл. 12). Царь Езекия и прор. Исаия. Исполнение пророчества. Миниатюра из Книги пророков с толкованием 1888 г. (РГБ. Ф. 242. 187. Л. 8) |
| В). Лат. перевод ( Вульгата ) Книги прор. Наума был осуществлен с древнеевр. оригинала блж. Иеронимом Стридонским в Вифлееме между ок. 390 и 405 гг. по Р. Х. Среди древних переводов Книги прор. Наума, сохранившихся полностью, он наиболее точно передавал смысл древнеевр. текста, почти совпадающего с МТ. В нескольких случаях текст Вульгаты содержит чтения, общие с LXX (напр., в Наум 2. 3(4) используется лат. agitatores=греч. ο ππες (всадники) versus евр. (можжевельник); также см. 2. 11(12)) или с Таргумом (отождествление города (Фивы) с Александрией в Наум 3. 8). Критическое изд.: Biblia sacra. 1987. Время создания Книга прор. Наума. Разворот Библии Борсо д’Эсте. 1455–1461 гг. (Bibl. Estense Universitaria, Modena. Zat. 422–423. Fol. 99r — 100) Книга прор. Наума. Разворот Библии Борсо д’Эсте. 1455–1461 гг. (Bibl. Estense Universitaria, Modena. Zat. 422–423. Fol. 99r — 100) В тексте Книги прор. Наума не содержится прямых указаний на время ее написания. Поскольку главной ее темой является Суд Божий над столицей ассир. империи Ниневией, большинство иудейских и христианских экзегетов (см.: Товит 14. 4 (согласно тексту Синайского кодекса); Ios. Flav. Antiq. IX 11; псевдоэпиграф «Жития пророков», толкования блж. Иеронима Стридонского и Феодора, еп. Мопсуестийского) предполагали, что в тексте содержится предсказание о разрушении города (612 г. до Р. Х.) и написана книга до этих событий (см. начало заглавия в Наум 1. 1: (слово о Ниневии)). Исследователи Нового времени полагают, что terminus a quo для текстов Книги прор. Наума следует считать 664/663 г. до Р. Х., поскольку в ней (Наум 3. 8-10) упоминается происшедшее в этот год разрушение ассирийцами егип. г. Фивы. По мнению мн. ученых ( Seybold. 1989; Spronk. 1997; Perlitt. 2004. S. 1-40 и др.), наиболее древние части Книги могли быть написаны вскоре после этого события, во время царствования иудейского царя Манассии (696-641 гг. до Р. Х.), который был вассалом Ассирии и осуществлял синкретическую религ. политику (т. е., между 663 и 642 гг. до Р. Х.). Т. о., согласно данной т. зр., тексты Н. были направлены не только против Ассирии, но и против политики Манассии. |
| Возвращение Иудифи в Ветилую. Ок. 1470 г. Худож. Сандро Боттичелли (Галерея Уффици, Флоренция) Схема для 2-й части (8. 1-16. 25): рассказ о жизни Иудифи - A2; намерение Иудифи спасти Израиль - B2; Иудифь и ее служанка покидают Ветилую - C2; события в стане у Олоферна - D; Иудифь и ее служанка возвращаются в Ветилую - C2; Иудифь предлагает изгнать ассирийцев - B2; рассказ о последующей жизни Иудифи - A2. В центре этой хиастической структуры находится рассказ о победе Иудифи над Олоферном (маркирован как D) - главное событие всей книги (см.: Moor. 1985. P. 57-59). Альтернативная композиционная модель принимает во внимание особую роль, к-рую занимают в И. к. молитвы, речи и гимны (см.: Энгель. 2008. С. 388 со ссылкой на Шмиц). Полярные позиции у речи Навуходоносора к Олоферну (Иф 2. 5-13) и у речи Иудифи к народу (8. 11-27): 1-я выражает представление о безупречной власти земного царя, 2-я - о Божественном всемогуществе, явленном в истории Израиля. Две др. речи занимают срединное положение, будучи помещены в не соответствующий их содержанию контекст: Ахиор произносит слова о неразрывной связи истории Израиля и Божественного завета (5. 5-20), они были сказаны перед язычниками-ассирийцами, к-рые изгнали Ахиора; Иудифь произносит речь на ту же тему перед Олоферном и намеренно искажает ее смысл, обещая полководцу победу (11. 5-19; в стихах 9-10 дается прямая отсылка к речи Ахиора). Наконец, взаимно соотнесенные позиции занимают 3 молитвы: молитва израильтян - предельное напряжение перед лицом неминуемой опасности; молитва Иудифи - полное надежды воззвание святой и вместе с тем поучение о всеобъемлющем Промысле Божием; благодарственная песнь Иудифи и народа - кульминация всей книги. А. Бреннер выделила ряд общих мест, объединяющих композицию И. к. с композициями др. исторических произведений, главной темой которых является неожиданное избавление евр. народа: Книги Есфири и 2-й и 3-й Маккавейских книг: 1) иноземный правитель угрожает уничтожением евр. религии и народа (Иф 2. 1-3; 3. 8; ср.: Есф 3. 8-15 (по МТ); в версии Книги Есфири по Септуагинте приводится текст соответствующего указа - Есф 3. 8-15); 2) молитва о помощи в беде (Иф 9; ср.: Есф 4. 17; 2 Макк 7. 37-38; 3 Макк 6. 1-15); 3) Божественная помощь, осуществившаяся через подвиг конкретного человека (Иф 10-13; ср.: Есф 5-6 и 8; 2 Макк 8 и 15. 1-28; 3 Макк 6. 16-29); 4) ответное наступление на противника, ставшее возможным благодаря этому подвигу (Иф 12. 10-13. 20; ср.: Есф 7; 2 Макк 9 и 15. 28-35); 5) общенародное празднование победы (Иф 15. 8-16. 20; ср.: Есф 9. 17-32; 10. 3; 2 Макк 10. 5-8; 15. 36; 3 Макк 6. 27-33) ( Brenner. 2004. P. 226-227). Текст |
| Процитированный текст, рассматриваемый как целое, содержит и утверждение, и отрицание веры в воскресение из мертвых, причем они логически согласуются друг с другом в рамках общей композиции. Жалобную речь Иова можно разделить на следующие части. 1 . Преамбула (стт. 1–3). В ней Иов ограничивается замечанием, что смертный человек (βροτς) недолговечен и непостоянен. Он объясняет это тем, что человек подлежит гневу Божию. Он также указывает на причину этого: «рожденный женою» (ср. п. II. 3.1. б). Отсюда делается вывод об абсурдности предположения, что Бог может испытывать подобное существо или судиться с ним. 2 . Рассуждение о найме и образ дерева (стт. 4–10). Иов просит себе расчета, которым, по всей видимости, является спокойная смерть, упокоение с отцами. Если в МТ концовка фразы не окончит, как наемник, дня то в LXX на место подставляется βος – это сознательная интерпретация переводчика, в которой речь идет обудовлетворенности окончанием жизни как срока службы. Указывая на дерево, которое может оправиться даже после самой тяжелой болезни, герой намеком просит себе смерти. «Ответом» на эту просьбу в конце книги будет многочадие исцеленного Иова, символически совпадающее с тем, что было сказано им о сухом дереве в данном фрагменте. 3 . Рассуждение о воскресении (стт. 11–12) объясняет, почему смерть в качестве оплаты по найму признана удовлетворительной. В предыдущем стихе вода была упомянута как источник жизни, здесь пересыхающий водоем становится символом оскудевшей жизненной силы. В ст. 19 вода уже однозначно знаменует собой смерть. Вообще водные символы в книге Иова чаще указывают на враждебную человеку стихию (стт. 12:15, 22:11, 26:5 и др.); только «чистые», проточные воды, а также дождь и роса дают жизнь (ст. 8:11, 11:15). В данном случае, возможно, только река есть жизнь, а соленые воды моря указывают на смерть: человек не встанет из могилы, как пересохшее русло реки не наполнится водой; но и смерть оскудеет, подобно морю, когда небо восстановится в своей целости, каким оно было до потопа (ср. ст. 26:8), и умершие восстанут 1168 . |
| 3 . Уточнением предыдущего пункта будет служить определение чувства как соблюдения Закона, заданное композицией следующего фрагмента: «Любит Господь праведные сердца, приятны Ему все непорочные, устами пасет [их] Царь. И очи Господни блюдут чувство, но презирает слова тот, кто преступает закон» (стт. 22:12–13) 1311 . Здесь «чувство» отождествляется с вниманием к словам Бога, который управляет верными посредством Своих уст. В другом месте находим высказывание: «Чувство моих уст даст тебе заповедь» (ст. 5:2) 1312 . 4 . Отсюда понятно значение чувства как наставления, которое надо уметь принять. Этот смысл выражен в следующем высказывании: «Поищешь мудрости у злых и не найдешь, а у мудрых чувство наготове. Всё против мужа безумного, а оружие чувства – уста премудрые» (стт. 14:6–7) 1313 . Аналогичное утверждение производится словесной игрой: «В устах нечестивых западня для граждан, а чувство праведных – добрый путь» (ст. 11:9), – на котором нельзя заблудиться. Также на основании данного значения термина проведена дистинкция между «безумным» и «понимающим»: первый лишь от ударов становится «искуснее» (πανουργτερος), а второй от одного упрека «уяснит чувство» (ст. 19:25). Вдать свое сердце в обучение тождественно тому, чтобы приготовить уши для «словес чувственных» (ст. 23:12). 5 . «Чувство» как синоним «знания» раскрывается в гл. 2. Здесь «разум» (, σνεσις) составляет пару поочередно с «чувством» (в МТ нет аналога) и «знанием» (, γνσις) как один из аспектов мудрости (стт. 3:6). Это положение закрепляет словесная игра в ст. 15:14 – «Сердце правое ищет чувства, уста женеобразованных узнают зло», где словом «чувство» переводится существительное , а словом «узнают» – форма однокоренного глагола 1314 . Смысл притчи таков: не искавший знания как чувства получит его же, но в виде горького опыта. 6 . Чувство и отделяется от мысли (ννοια) в ст. 1:4, где последняя представляет собой перевод слова и объединяется с ней на почве двойного перевода слова в ст. 18:15 «Сердце разумного приобретет чувство, и уши мудрых ищут мысль». |
| хронологически приблизительно соответствует археологическому периоду 1-й фазы железного века (ок. 1200 - ок. 1000) и названа так по характерному для нее образу правления. Судьей ( ) называли вождя колена или большого рода, к-рый выступал в качестве лидера в сражении с внешним врагом. Одержав победу на поле брани, полководец становился племенным или обл. вождем, «судил Израиль». По отношению к судьям употреблялись также титулы «вождь» ( ) и «глава» ( ). Согласно Суд 3. 7-11, судья Гофониил ( ) из кениззитов, вошедших в колено Иуды, спас Израиль от Хусарсафема (евр. Кушан-Ришатаима; возможно, сознательно искаженное имя врага), «царя Месопотамского» (обл. Арам-Нахараим в В. Месопотамии, у большой излучины Евфрата; в МТ Суд 3. 10 он назван «царем Арама», области в Юж. Сирии?). Аод ( ) из колена Вениамина боролся с моавитянами (Суд 3. 12-30). Самегар ( ) убил 600 филистимлян (Суд 3. 31; ср.: 5. 6). Пророчица и судья Девора - жившая «под Пальмою Девориною, между Рамою и Вефилем, на горе Ефремовой» (Суд 4. 5) - побудила Варака ( ) из колена Неффалима выступить во главе группы израильских племен в войне с союзом ханаанских царей Галилеи и Изреельской долины во главе c царем Асора ( Суд 4-5). Гедеон ( ) из колена Манассии отражал нашествия на Ханаан кочевников-мадианитян (Суд 6-8). Фола ( ) из колена Иссахара был судьей Израиля 23 года (Суд 10. 1-2). Иаир ( ) из Галаада судил Израиль 22 года (Суд 10. 3-5). Иеффай ( ) Галаадский разгромил аммонитян; он судил Израиль 6 лет (Суд 11. 6 - 12. 7). Есевон ( ) из Вифлеема ( ) (город с этим названием есть в Иудее и на территории колена Завулона - Нав 19. 15) судил Израиль 7 лет (Суд 12. 8-10). Елон ( ) из колена Завулона судил Израиль 10 лет (Суд 12. 11-12). Авдон из Пирафона в земле Ефрема судил Израиль 8 лет (Суд 12. 13-15). Самсон ( ) из колена Данова сражался с филистимлянами в тот период, когда они господствовали над Израилем; он судил Израиль 20 лет (Суд 14-16). В приводимом в Книге Судей списке судей Израиля присутствуют представители и сев. и юж. колен, что может свидетельствовать об определенных консолидационных процессах, происходивших в израильском обществе в тот период. |
| Хотя о кончине Авраама говорится в Быт 25. 7-10, повествование явно построено на использовании небиблейских традиций. В частности, длинная версия имеет параллели с талмудическими рассказами о смерти Моисея (Сифре Деварим 305; Танхума Бераха 3; Авот де р. Натан A 12; B 25; Деварим Рабба 11. 10; Петират Моше). Основные темы сочинения - неотвратимость смерти, праведный суд и милость Божия - в целом схожи как с иудейской, так и с христ. традицией, но сюжетная линия, характеры и поведение героев соответствуют скорее греко-рим. традициям (из характерных образов - узнавание при омовении ног (ср.: Homer. Od. XIX 386 и след.), пророчествующее дерево в длинной версии Test. Abraham. 3. 17 (ср.: Hist. Alex. Magn. (A) 3. 17; Филон Эпик в Euseb. Praep. evang. 9. 20. 1)). По сюжету Бог посылает к Аврааму арх. Михаила, чтобы приготовить его к смерти. Авраам любезно принимает его, не узнав в нем ангела. После того как архангела узнает Сарра, он возвращается на небо. Бог посылает его во 2-й раз, но Авраам заявляет, что отказывается умирать, пока не увидит весь мир. Бог соглашается, и Авраам отправляется в путешествие на облаке. Однако, когда он начинает призывать смерть на грешников, к-рых встретил в мире, Бог прерывает его путешествие. Авраам переносится туда, где подвергаются суду души грешников, и учится быть сострадательным. Вернувшись на землю, Авраам отказывается выполнить условия договора. Тогда Бог посылает к нему Смерть, к-рая пытается его запугать. Хотя Авраам отказывается ее принимать, она забирает его душу, ангел возносит ее на небеса. Т. о., Авраам умирает, не оставив завещания. На иудейское происхождение «Завещания Авраама» указывает зависимость библейских цитат и аллюзий в тексте от МТ Библии. Нигде в тексте не говорится о Воскресении Христовом или о Его Сошествии во ад (при этом в Test. Abraham. 14. 15 проводится мысль о том, что страдания в этом мире искупают страдания в загробном мире, а в 10. 14 говорится о том, что Бог не торопится наказать грешников в надежде, что они раскаются). Однако в отличие от др. иудейских сочинений в «Завещании Авраама» отсутствует осуждение языческих народов, а о евр. народе вовсе не говорится. Завет и родство с Авраамом в этом памятнике не играют никакой роли для спасения. Ничего не говорится о законе Моисеевом. В ряде мест прослеживаются лексические совпадения с НЗ (Test. Abraham. 11. 2-10 и Мф 7. 13-14 (тема 2 врат); Test. Abraham. 13. 13 и 1 Кор 3. 13-15 (испытание огнем)). |
| моавитских городов говорится в Числ 32. 3, 34-36 (ср. также Суд 11. 26). Некоторые исследователи относят к этому периоду и учреждение левитских городов по обе стороны р. Иордан (Числ 35. 1-8; Нав 21; 1 Пар 6. 39-66 - Albright. 1945; ср.: Mazar. 1960; Ahlstrom. 1993. P. 413). Левиты, действовавшие по инициативе царя Давида, бесспорно, распространяли почитание Господа (YHWH) на присоединенных к Израильскому царству заиорданских территориях, и именно в свете этой деятельности, вероятно, следует рассматривать установление в Атароте у представителей колена Гада жертвенника, к-рый захватил в качестве трофея М. (ср. также текст на стеле о захвате М. «[со]судов YHWH» и доставке их «пред лицо Кемоша» - строки 17-18, ср., с 2 Цар 23. 20 и 1 Пар 11. 22, где говорится, что полководец Давида Ванея поразил 2 «жертвенника моавитских» (по МТ: )). Интерпретация фрагмента 12-й строки: «и я вернул оттуда жертвенник », возможно, предполагает, что этот культовый предмет уже перемещался в Кериййот и прежде (также, вероятно, в качестве трофея) - в период после распада единого Израильского царства, когда Моав отложился от Израиля, и до восстановления Амврием контроля израильтян над Моавом. Среди альтернативных интерпретаций слова можно отметить следующие: 1) - это эпитет Господа (YHWH), поэтому может интерпретироваться как «его (т. е. города) Возлюбленный» (см., напр.: Segert. 1961. P. 213; M ü ller. 1985. P. 648, Not. 13; Lemaire. 1991. P. 162, Not. 49); 2) - имя собственное или эпитет гипотетического языческого божества Додо (напр.: Ahlstr ö m. 1993. P. 14; Barstad. 1995); 3) - имя основателя местной моавитской династии в Хоронаиме ( Na " aman. 1997); 4) - термин для обозначения «вождя», «главы» и т. п., соответственно - «его (т. е. города) глава» (см., напр.: Albright. 1969. P. 320). Согласно строкам 14-17, М. предал заклятью богу Аштар-Кемошу израильских обитателей города Нево (ср.: Числ 32. 3, 38). В строках 17-18 засвидетельствовано написание тетраграмматона (YHWH): «И я взял оттуда [со]суды YHWH и доставил их пред лицо Кемоша». |
| перевода евр. Иероним указывает на ошибочную версию др. греч. переводов, напр. Акилы, где евр. слово было разделено на 2 части и переведено как «от восстающих» (π νισταμνων, т. е. как евр. ), что также он типологически истолковывал как указание на еретиков ( Hieron. In Naum. 1. 8). Текстологическое свидетельство блж. Иеронима ценно тем, что в критическом издании этого отрывка представленные у него варианты не учтены (Septuaginta. VTG. Gött., 1943. Bd. 13. S. 254). В Наум 1. 9 по LXX: «Он не накажет дважды за одно и то же», по мнению блж. Иеронима, как и др. авторов, речь идет о наказании за грехи в земной жизни и свидетельствуют против Маркиона и др. еретиков, приписывавших Богу в ВЗ особую жестокость. Блж. Иероним утверждает, что в словах: «Бог потому наказывает в настоящее время, чтобы не наказывать вечно», сделан акцент на идее справедливости божественного наказания ( Hieron. In Naum. 1. 9; ср.: Orig. In Lev. 11. 2). Слова Наум 1. 10 по LXX: «Ибо до основания их они иссохнут и будут пожраны, как обвившийся вьюнок и как совершенно сухая солома» - получают у блж. Иеронима истолкование в свете евангельской притчи о семенах Божественного учения, пропавших у дороги, среди камней и терний (Мф 13. 3-7; ср.: 1 Кор 3. 12), тем самым указывая на людей, чья вера не имеет твердого основания во Христе. Эти же слова по МТ, возвещающие истребление «сплетающихся между собою, как терния», подчеркивают кратковременность и ненадежность существования еретических союзов ( Hieron. In Naum. 1. 10). «Умысливший злое» из Наум 1. 11 истолковывается мн. авторами как указание на горделивый ум Сеннахирима (ср.: Ис 10. 12; Ис 36. 4, 20; 37, 10/ Theodoret. In Nahum. 1. 12). По мысли свт. Кирилла Александрийского, этот стих относится к Иерусалиму, в переносном смысле ставшему «убийцей Господа», когда отдельные представители живущих в нем обращали к Спасителю свои «необузданные речи» (Ин 7. 12; 8. 48; Лк 7. 34 - Суг. Alex. In Naum. 1. 13-14), или же указывает на злой умысел еретического учения ( Hieron. In Naum. 1. 11). Слова Наум 1. 12 по LXX: «Господь, царствующий над водами многими, и они разделятся», указывая в буквальном смысле на множество вавилонян, ополчившихся против Ниневии ( Theodoret. In Nahum. 1. 12), в то же самое время, по мнению блж. Иеронима, представляют аллегорию власти Господа над Небесными силами, каждая из к-рых обладает отдельным родом служения ( Hieron. In Naum. 1. 12-13). По мнению свт. Кирилла Александрийского слова Наум 1. 13 по LXX: «Сокрушу жезл его пред тобою и узы твои разорву» в букв. смысле сообщают о поражении ассирийцев и пророчески возвещают как о сокрушении с приходом Христа бремени неразумия и своеволия книжников и фарисеев, возложенного ими на евр. народ, так и об освобождении Христом язычников от уз плотских наслаждений, к-рым они были прежде подчинены ( Суг. Alex. In Nahum. 1. 13-14). |
|
|
