| По сравнению с евр. текстом в LXX очевидно стремление подчеркнуть существование в книге надежды на воскресение мертвых (ср.: Иов 3. 21; 4. 20; 5. 11; 6. 10; 7. 9; 14. 14; 22; 40. 1). Из МТ невозможно сделать вывод о вере участников диалогов в загробную жизнь (14. 7-14; в LXX речь изменена, чтобы подчеркнуть веру в воскресение). В «биографической» приписке это ясно выражено: «...написано, что он (Иов.- Авт.) опять восстанет с теми, коих воскресит Господь» (42. 17a). Тем самым открывается возможность увидеть в Иове уже не спорящего с Богом, но страдальца, к-рый терпеливо переносит несчастья и надеется на посмертное вознаграждение. Такое толкование, как и родословие Иова от Исава, его брак с аравитянкой и его отождествление с Иовавом из Быт 36. 33, т. е. создание образа Иова, богобоязненного язычника, жившего задолго до принятия законов Моисея, повлияло не только на раввинистических, но и на раннехрист. толкователей, к-рые использовали образ Иова именно из LXX, а не из евр. Библии ( Gerleman. 1946. P. 202). Краткая версия LXX сохранилась в саидском (копт.) переводе ( Dieu L. Nouveaux fragments prehexaplaires du livre de Job en Copte sahidique//Muséon. N. S. Louvain-la-Neuve, 1912. Vol. 13. P. 147-185; Schaller. 1980. S. 402). Важным свидетелем текста этого варианта LXX является также иудейский эллинистический экзегет Аристей ( Euseb. Praep. evang. IX 25. 1-4; ср.: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Gütersloh, 1976. Bd. 1: Historische und legendarische Erzählungen. Lfg. 2: Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker/Hrsg. N. Walter. S. 293-296). Как и в LXX, здесь родословие Иова возводится к Исаву, а Иов отождествляется с Иовавом; согласно Иов 2. 11 LXX, его друзья также названы царями (или правителями - τραννοι) (о др. вербальных совпадениях см.: Schaller. 1980. S. 402). Спорным остается вопрос, восходит ли текст добавления (Иов 42. 17b/e LXX) к Аристею (ср.: Gerleman. 1946. P. 74-75; против этого: Schaller. 1980. S. 402. Not. 41). О дальнейшем расширении текста И. к. в LXX до объема, соответствующего МТ, что стало результатом работы Оригена над Гекзаплами с использованием перевода Феодотиона, см.: Schaller. 1980. S. 401-402. Ср.: Ziegler J. Beiträge zum griechischen Job. Gött., 1985. |
| 13), и на его вопрос Бог дал 3 ответа: «Я есть Тот, Кто Я есть» ( - Исх 3. 14 по МТ); «так скажи сынам Израилевым: Тот, чье имя - «Я есть ( )» послал меня к вам» (Исх 3. 14 по МТ) и «так скажи сынам Израилевым: Господь (YHWH, Яхве)… послал меня к вам» (Исх 3. 15). Из 3-го ответа можно предположить, что имя YHWH созвучно (а возможно, и этимологически родственно) слову («Я есть»). В LXX (и в синодальном переводе) слова «Я Тот, Кто Я есть» (Исх 3. 14) переданы как «Я есть Сущий (Существующий)» (Εγ εμι ν). Отныне Господь будет именовать Израиль «сыном» и «первенцем» (4. 22-23), что определило последующий рассказ о казни первенцев и получило богослужебное истолкование в постановлении о посвящении первенцев Господу (13. 2, 11-16). «Сыновство» Израиля служит указанием как на отношение Бога и Его народа, так и на отделенность Израиля от прочих народов, поскольку теперь Израиль становится Своим народом для Господа (6. 5-7). Тема избрания Богом народа раскрывается в кн. Исход не в философских категориях, а как действие Божие в человеческой истории ( Preuss. 1995. P. 37). В формировании нового народа основным фактором становится вера в Господа, т. к. евреи не предпринимают никаких действий военного характера для своего освобождения, а только должны следовать предписаниям Моисея. Слова Исх 4. 22-23 повторены в Самарянском Пятикнижии после Исх 11. 4, в рассказе о гибели первенцев, что, по мнению нек-рых комментаторов, лучше отражает логику повествования ( Propp. 1999. Vol. 1. P. 218). Повествование прерывается рассказом о ночной встрече Моисея и его семьи по дороге в Египет с Господом, Который «хотел умертвить его» (Исх 4. 24-26). Сепфора совершила обрезание сына каменным ножом и произнесла таинственное: «...ты жених крови у меня… по обрезанию» (4. 25-26; др. вариант: «через обрезание» - Propp. 1999. Vol. 1. P. 183), после этого Господь «отошел» (Исх 4. 26). LXX не делает эту фразу яснее: «стала кровь от обрезания сына моего». Точное значение этого рассказа не ясно. В нем могли найти отражение архаические обряды, напр. |
| Масоретский текст (МТ) 3 и 4 книги Царств сохранился лучше, чем текст 1 и 2 книги Царств, хотя древнейших копий осталось не много. Свитки Мертвого моря прибавили не многочисленные фрагменты текста, 443 но эти отрывки в основном схожи с имеющимся МТ. 444 Трудности возникают при сравнении еврейского текста с переводом Септуагинты. Вопросы сохранности текста те же, что и в случае с рукописями 1 и 2 книги Царств. 445 Вопрос авторства 3 и 4 книги Царств остается невыясненным. Иудейская традиция приписывает эти книги пророку Иеремии: «Иеремия написал свою собственную книгу, книгу Царств и Плач», 446 но это заключение нигде не подтверждается напрямую. Ясно, что книга, в том виде, в котором мы ее имеем на сегодня, была завершена после пленения 587/586 гг. до н.э., и даже после 561 г. до н.э., когда Иоаким был выпущен из темницы, чтобы жить под домашним арестом у вавилонского царя Евилмеродаха ( 4Цар.25:2730 ). Теоретически Иеремия мог участвовать в составлении книги, поскольку он был еще жив во времена пленения и мог записать сведения об освобождении Иоакима ( Иер.52:3134 ). Однако 3 и 4 книги Царств явно отсылает читателя к нескольким внебиблейским источникам. Первая ссылка находится в 3Цар.11:41 , где упоминается «Книга дел Соломоновых» (ивр., сефер duepeu шломох). После разделения царства, часто появляются ссылки на «Летопись царей иудейских» ( 3Цар.14:29, 15:7,23 ; 4Цар.8:23, 12:19, 14:18, 24:5 ; бук. ивр., сефер duepeuxaямuм, «книга дел во дни...») и «Летопись царей израильских» ( 3Цар.14:19, 15:31, 16:20 ; 4Цар.1:18, 10:34, 13:8:12 ). Эти книги не сохранились, но представляли собой дневники событий из жизни царей. Нам не известны цели этих дневников, но они, очевидно, служили источниками информации для пояснительного повествования Библии. Коган предполагает, что «они, вероятно, были основаны на информации из первых рук: на записях о военных действиях, налоговых ведомостях, царских планах и прочих материалах». 447 Китчен указывает, что подобные дневники использовались в Египте, Месопотамии и, наконец, во всех остальных частях древнего мира, и в других культурах эти первоисточники также не сохранились. 448 Возможно, что некоторые отрывки из 3 и 4 Царств, особенно те, что слово в слово повторяются в пророках, произошли из общих источников, или, по-другому, одна книга полагалась на другую (ср. Ис.3639 и Цар.18:1320; Иер.52 и 4Цар.24:1825:21 ). |
| Перемещенные материалы Ездры и производные от них тексты (Неем 8-10): чтение и усвоение закона; Праздник Кущей (Неем 8); покаянная молитва народа (Неем 9); заключение договора; обязательства общины (Неем 10). Заселение Иерусалима (Неем 11. 1 - 12. 26): списки различных групп населения Иерусалима (Неем 11. 4-6, 7-22, 24); список населенных пунктов земли Иуды и Вениамина (Неем 11. 25-36); список священников и левитов, вернувшихся с 1-й волной репатриантов (Неем 12. 1-10, 11-26). Продолжение мемуаров Н. (Неем 12. 27 - 13. 31): процессия при освящении стены (Неем 12. 27, 31-43), второе появление Н. в Иерусалиме: дальнейшие реформы (Неем 13. 4-31). Из этого структурного плана очевидно, что при формировании Книги Неемии на базе МН этот меморандум был разделен на 2 части и между ними был помещен текст, взятый из материалов Ездры, а именно Неем 8. (На основе Неем 8 сложились также тексты Неем 9-10.) Важная роль многочисленных списков при создании книги уже отмечалась. В том, что текст Неем 8 должен быть отнесен к материалам Ездры, практически никто из исследователей не сомневается (см., напр.: Pohlmann. 1970. S. 127-148; Williamson. 1985. P. 283-285; Blenkinsopp. 1988. P. 44-45; Pakkala. 2004. P. 167-168 и др.). К процессу образования Книги Неемии можно подойти и с противоположной позиции - МН был включен в формировавшуюся Книгу Ездры: меморандум был добавлен по частям в 1 Езд. В любом случае эти изменения произошли на заключительном этапе редакционного процесса Книги 1 Езд - Неем. Этот этап становится понятным при рассмотрении неканонической Книги 2 Езд. В последнее время 2 Езд для этой цели привлекалась Д. Бёлером ( Böhler . 1997; Idem. 2003. P. 35-50) и Л. Л. Граббе ( Grabbe. 1998. P. 69-81, 109-115; Idem. 2004. P. 83-85). Однако идея такого использования 2 Езд достаточно стара: она восходит к работе Г. Хёльшера ( Hölscher . 1923). 2 Езд (Εσδρας Α) является переводом известных текстов 2 Пар 35-36; 1 Езд 1-10; Неем 8 с древнеевр. оригинала, довольно близкого к МТ, и неизвестного по другим источникам текста 2 Езд 3-4 (спор - состязание 3 юношей, телохранителей Дария). Этот перевод гораздо менее буквален, чем перевод на греческий МТ 1 Езд - Неем (т. е. Εσδρας Β); греч. перевод в 2 Езд можно назвать изящным по сравнению со стандартными переводами в LXX. Переводчик, очевидно, не использовал в качестве образца стандартные приемы перевода LXX, а сам пытался найти подходящие средства, позволявшие выразить содержание семит. оригинала на греческом ( Pohlmann. 1970. S. 378-380). |
| Впрочем, существовало еще древнее предсказание, предвозвещанное еще шестьсот лет назад; ибо пророк Исайя прорицал постройку иудеем этого храма в Египте. Таким образом возник храм» (Его же. Война. VII. 10:3). 737 Евр. современные переводчики интерпретируют по-разному. В греч. выражено ясно: τι τν γαθν μου ο χρεαν χεις – это есть основание, почему Господь именуется так. Фактически речь идет об определении понятия «Господь», хотя в евр. тексте на месте определяемого стоит , а не . 738 Евр.: . Современные пер., видимо ориентируясь на Вульгату (putasne Deus... etc.), толкуют эту фразу как вопросительную, отчего иногда получается обратный смысл: «Разве Я Бог вблизи?..» Образующееся в результате несоответствие другим заверениям Господа, согласно которым Он именно вблизи Своего народа, врачуют добавлением слова «только», чему евр. текст не дает оснований. Все это предпринимается ради того, чтобы избежать пер. «Я... не Бог вдали», который, однако, нимало не смутил греч. толковников. 739 Насколько греч. язык «абстрактен» и пригоден для философии дискурсивного типа, настолько же евр. «сверхконкретен» (Seeligmann. Problems and Methods in Modern Septuagint Research. P. 70). 741 Такое чтение содержат слав, и греч. богослужебные списки Псалтири. В МТ читается «Воскликните Богу ()». Главные кодексы LXX, которые легли в основу изд. Ральфса, возможно, содержат исправление по МТ, сделанное еще до Оригена и связанное именно с тем, что «вся земля», согласно традиционному толкованию Втор 12:11 , не могла призывать Господа по имени. Глубоковский в своем Библейском словаре (с. 311) отмечает, что иногда использовали вместо для замены при чтении. Эта замена могла стать источником предполагаемого нами исправления сначала в евр., а затем и в греч. тексте. 743 переводится в книге Руфь прилагательным κανς что также указывает на понимание Бога как всемощного. Значение самого слова считается в настоящее время непроясненным. См.: Kreuzer. Die Septuaginta im Kontext alexandrinischer Kultur und Bildung//Im Brennpunkt: die Septuaginta. Bd. 3. S. 49. 745 B MT: владычествуешь над всем, и в руке Твоей сила и могущество, и во власти Твоей возвеличить и укрепить |
| Само Самаритянское Пятикнижие выделяется на фоне этого текста своей богословско-идеологической формой, которая имеет следующие исторические «привязки»: схизма стала неизбежной самое позднее со времени столкновения между самаритянами и Ездрой (Иосиф Флавий, Ant XI, 312). Большинство ученых датирует ее концом персидского периода. Во всяком случае, об отделении знают уже Хроники ( 2Пар.13:3–18 ), аллегория о пастухе ( Зах.11:14 ) и Сирах ( Сир.50:25 слл.). На недоброжелательство самаритяне ответили агрессивной программой идентификации, в соответствии с которой все предсказания Пятикнижия, касающиеся «места, которое Бог изберет (префиксальное спряжение) Себе для служения», они посчитали эксплицитно осуществившимися и соответственно изменили на: «Бог избрал (суффиксальное спряжение) Себе место», а именно Сихем (ныне Наблус) и гору Гаризим (hargarîzîm, юго-западнее Сихема: Исх.20:21 ). Локализованные определенным образом места эпохи патриархов ( Быт.14 : Салим; Быт.22 : Мориа; Быт.28 : Вефиль; Втор.27:4 : Гевал) были теперь отождествлены с Гаризимом. Счет Десяти заповедей был изменен таким образом, что в Декалогах 10-я заповедь ( Исх.20:17 , Втор.5:18 ; скомпилировано из элементов текстов Втор.11 :29a, 27:2b–3a, 4a, 5–7 и 11:30) стала предписывать строительство храма на Гаризиме. Для критики текста Самаритянское Пятикнижие имеет большое значение, поскольку некоторые варианты, видимо, являются отражением более древней по сравнению с МТ стадии развития текста. Данное впечатление подтверждают и частые совпадения с LXX. 3.2 Вавилонское текстовое семейство Эти тексты пришли из Израиля/Палестины в вавилонскую диаспору, где стали передаваться дальше. В результате критической редукции более широкой текстовой традиции развилась важнейшая традиция – традиция МТ. Данный текст демонстрирует, особенно в Пятикнижии, определенно хорошие чтения, носящие характер первичных, и тем самым доказывает независимость этой традиции. Ярким отличительным признаком является регулярное дефективное написание, т.е. |
| Между тем, хотя такое изучение продолжается уже несколько веков, место его предмета в истории религии еще твердо не установлено и надлежащим образом не описано 3 . Правда, уже в эпоху Ренессанса к Септуагинте обращались видные мыслители: Лоренцо Валла, Поджо Браччолини, Азария деи Росси, Эразм Роттердамский и др. Однако в целом исследование греческого библейского текста в Европе долгое время сдерживалось априорным предположением, что с религиозной точки зрения еврейский оригинал предпочтительнее перевода во всех отношениях. Оно, вопреки объективному признанию господства Септуагинты в ранней Церкви, поддерживалось доверием богословов к точности работы еврейских переписчиков 4 . Несмотря на то что уже в XVII в. Септуагинта становится предметом полемики католических и протестантских ученых 5 , обе западные конфессии в главном основывались на Масоретском тексте 6 : католицизм посредством Вульгаты 7 , переведенной прямо с еврейского, протестантские деноминации – через новые переводы Библии на европейские языки. Попытки некоторых ученых поколебать этот статус встречали, главным образом, конфессиональные возражения 8 . В последующее время интерес к Септуагинте был вызван развитием библейской критики, которая старалась уравновесить значение обеих версий. В середине XVIII в. была предпринята попытка оценить наличное состояние как еврейского, так и греческого текста путем их взаимного сопоставления 9 . В XIX в. к подобным исследованиям все чаще привлекается третий свидетель традиции копирования библейского текста – Самаритянское Пятикнижие 10 , редакция книг Моисеевых, которую сохранила религиозная группа, покланяющаяся Богу Израилеву на горе Гаризим. Обращали внимание на то, что СП имеет расхождения с МТ, примерно треть из которых подтверждается также LXX 11 . В связи с этим Велльгаузен и де Лагард отдавали предпочтение LXX 12 , но автор известной еврейской грамматики Гезений, напротив, держался МТ. В отличие от предшествующих исследователей, которые думали, что или LXX переведена с СП, или, наоборот, СП корректировалось по LXX, Гезений считал, что обе эти версии восходят к спискам, представляющим собой результат редактирования первоначального еврейского текста по линии его гармонизации 13 . |
| 1477 Именно так (τ βοκεντρα) интерпретируются в Екк 12:11 LXX евр. и, по всей видимости, справедливо (ср. Словарь-указатель, с. 90). Поэтому весьма вероятно также и то, что именно на понятии о Христе как Премудрости Божией основана метафора, услышанная при обращении будущим апостолом Павлом, который и сам впоследствии будет сравнивать себя с волом, – σκληρν σοι πρς κντρα λακτζειν тебе прать против 1478 В учении неканонических частей корпуса Премудрости об онтологическом посреднике усматривают даже влияние конкретных философов: Антиоха из Аскалона и Евдора Александрийского. См.: Kaiser. Die Bedeutung der griechischen Welt für die alttestamentische Theologie. S. 336–337. Эллинистическое влияние в кн. Премудрости Соломона современные исследователи находят и в том, что она «подчеркивает роль космоса как посредника между Богом и человечеством» (Collins. Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism. P. 330). 1479 Следует принять во внимание, что для Ветхого Завета речь Бога о Себе во мн.ч. не характерна. Поэтому древние экзегеты полагали, что Бог обращается здесь или к ангелам (иудейское толкование), или к Своей Премудрости (христианское толкование). 1481 Впрочем, отношения между ληθεια и πστις более сложны: то и другое бывает как человеческим, так и Божественным свойством. 1482 Ср. в иудейской традиции: «Там, где правосудие, нет милостыни, а где милостыня, нет правосудия» (Санхедрин, Тосефта 1:3). 1484 Ст. 8 в МТ читается так: . По-видимому, оригинал LXX различался одним словом: вместо . В остальном греч. пер. является следствием определенного видения смысла фразы: предлог - проинтерпретирован как управление винительного падежа; введено также созвучие δηλα – δλωσας которым создается смысловая перекличка с первым полустишием: явленное неявленное – это и есть λθεια Так же точно, как древние, с евр. переводит Иероним. Хотя с исторической точки зрения речь здесь идет об обличении Давида пророком Нафаном, фактически перевод фразы является утверждением богооткровенного характера нравственного закона. Этого смысла не отражают современные переводы с МТ: «Вот, Ты возлюбил истину в сердце, и внутрь меня явил мне мудрость» (Син); «Правда о сокрытом угодна Тебе; Ты показал, что Твоя мудрость знает тайны» (РБО). |
| …богачи его полны насилия и жители его говорят ложь, язык в их устах коварен… В МТ: богачи её… жители её: город ( Мих.6:9 ) на иврите – женского рода. Столичные богачи () наживаются с помощью насилия над бедными и социально незащищёнными согражданами, обманом и коварством присваивая себе чужое. В этой инвективе, как кажется, критике подвергаются уже не одни лишь торговцы (ср. Мих.6:10–11 ), но и все зажиточные слои иерусалимского общества, цинично «созидающие Цийон на крови, Йерушалаим – на беззаконии» ( Мих.3:10 ) 319 . Ср. Ис.3:14–15 ; Ам.3:10 . Тот факт, что богачи () поставлены в параллель с жителями (), говорит, сколь глубоко коррумпированы в столице социальные отношения, сколь широко применяется в них (в том числе, следует полагать, через судебную систему) насилие () и ложь (). – ср. Пс.120 /119:2–3. За все эти преступления ( Мих.6:10–12 ) жители Йерушалаима будут подвергнуты адекватному наказанию: Я… В МТ: – и также Я. Раз вы так поступаете, обираете и угнетаете бедняков, то и Я отниму у вас всё, раз вы применяете насилие против ваших сограждан, то и Я применю насилие в отношении вас. …болезнью тебя поражу, опустошу за грехи твои. Переход от третьего лица ко второму. YHWH обращается напрямую к Йерушалаиму и Йенуде и угрожает поразить болезнью и опустошить: . У LXX на месте стоит ρξομαι (начну): видимо, греки неправильно определили корень глагола и подумали, что это не («болеть», в породе hifil – «делать больным»), а («начинать»). Болезнь здесь, пожалуй, следует понимать метафорически, как военную слабость и неспособность оказать сопротивление превосходящим силам противника. YHWH грозит опустошить Йерушалаим и землю Йенуды руками захватчиков – за грехи (), о которых говорилось выше ( Мих.6:10–12 ). Дальше ( Мих.6:14–15 ) следует серия проклятий, достаточно детальных: Ты будешь есть и не наешься, пустота будет внутри тебя. Богачи привыкли жировать на счёт бедняков, и за это теперь сами будут терпеть голод. Вместо сытости их ждёт недоеданье. Ср. Ос.4:10 , где провозглашается то же самое наказание. |
| Редкий термин (с огласовкой дóвэр, ср. Ис.5:17 ) переводим через выпас, но можно перевести и через пастбище или луг. (корень , порода hifil – предположительно, создавать сумятицу, поднимать шум). По смыслу переводим через блеять. Отметим несогласованность в роде и числе с (стадо). – от человека, или, в собирательном значении, от людей. Это последнее слово стиха плохо вписывается в его контекст. Два основных решения этой текстологической трудности: 1) некоторые переводчики оставляют без перевода, а некоторые текстуальные критики предполагают, что это глосса переписчика, и предлагают удалить из текста; 2) ряд авторов предлагает для альтернативную огласовку, чтобы из адам получилось Эдом (таковые, и это логично, видят в название города в Эдоме) 146 . Второй вариант красив, создаёт синонимический параллелизм Боцра – Эдом, однако не подтверждается древними версиями: и LXX, и Таргум, и Вульгата видят в последнем слове Мих.2:12 людей. Итак, приблизительный смысл: израильтяне, которых YHWH вызволит из плена и соберёт на Святой Земле, будут издавать шум по причине многолюдства, их будет много, словно овец на тучном пастбище. Образ пастыря в приложении к Богу (ср. Ис.40:11 ) найдёт счастливое продолжение в Новом Завете, в применении к Его Машиаху: Йешуа на-Машиах – добрый Пастырь, заботящийся о своих овцах: Ин.10 . Взойдёт пред ними разрушитель, они проломят брешь, войдут и выйдут воротами. Предыдущий стих был прямой речью YHWH, теперь – прямая речь пророка. Образ стада сменяется образом армии. Дважды употреблён глагол , в причастной (переводим через разрушитель) и перфектной (переводим через проломят) формах (с этим значением глагол представлен также, напр., в 4Цар.14:13 и Неем.3:35 147 ). Из МТ не ясно, кто является субъектом действия. Критики, опираясь на LXX, Пешитту и Вульгату, предлагают для (проломят, мн. ч.) конъектуру (проломит, ед. ч.). Впереди израильтян пойдёт тот, кто проломит для них брешь (брешь добавляем по смыслу)? Оставляем множественное число, как в МТ. Можно понять и так, что они пробьют и ворота: (пробьют и пройдут воротами и выйдут ими). В целом, общий смысл образа понятен: под руководством разрушителя (стенорушителя, по Синодальному переводу) израильтяне вырвутся из плена – из укреплённого города своих притеснителей 148 . Кто же этот разрушитель (), шествующий во главе израильтян? Ответ содержится во второй половине стиха: |
|
|
