| Само Самаритянское Пятикнижие выделяется на фоне этого текста своей богословско-идеологической формой, которая имеет следующие исторические «привязки»: схизма стала неизбежной самое позднее со времени столкновения между самаритянами и Ездрой (Иосиф Флавий, Ant XI, 312). Большинство ученых датирует ее концом персидского периода. Во всяком случае, об отделении знают уже Хроники ( 2Пар.13:3–18 ), аллегория о пастухе ( Зах.11:14 ) и Сирах ( Сир.50:25 слл.). На недоброжелательство самаритяне ответили агрессивной программой идентификации, в соответствии с которой все предсказания Пятикнижия, касающиеся «места, которое Бог изберет (префиксальное спряжение) Себе для служения», они посчитали эксплицитно осуществившимися и соответственно изменили на: «Бог избрал (суффиксальное спряжение) Себе место», а именно Сихем (ныне Наблус) и гору Гаризим (hargarîzîm, юго-западнее Сихема: Исх.20:21 ). Локализованные определенным образом места эпохи патриархов ( Быт.14 : Салим; Быт.22 : Мориа; Быт.28 : Вефиль; Втор.27:4 : Гевал) были теперь отождествлены с Гаризимом. Счет Десяти заповедей был изменен таким образом, что в Декалогах 10-я заповедь ( Исх.20:17 , Втор.5:18 ; скомпилировано из элементов текстов Втор.11 :29a, 27:2b–3a, 4a, 5–7 и 11:30) стала предписывать строительство храма на Гаризиме. Для критики текста Самаритянское Пятикнижие имеет большое значение, поскольку некоторые варианты, видимо, являются отражением более древней по сравнению с МТ стадии развития текста. Данное впечатление подтверждают и частые совпадения с LXX. 3.2 Вавилонское текстовое семейство Эти тексты пришли из Израиля/Палестины в вавилонскую диаспору, где стали передаваться дальше. В результате критической редукции более широкой текстовой традиции развилась важнейшая традиция – традиция МТ. Данный текст демонстрирует, особенно в Пятикнижии, определенно хорошие чтения, носящие характер первичных, и тем самым доказывает независимость этой традиции. Ярким отличительным признаком является регулярное дефективное написание, т.е. |
| Порицание праотца Ламеха женами. Миниатюра из инкунабулы «Speculem Humanae Salvationis» (Darmstadt. Ms. 2505. Fol. 37r) Порицание праотца Ламеха женами. Миниатюра из инкунабулы «Speculem Humanae Salvationis» (Darmstadt. Ms. 2505. Fol. 37r) В Быт 5 упоминается др. Л., к-рый был 8-м от Адама, происходил из рода Сифа и был отцом Ноя. Именно из-за его принадлежности к спасительной ветви допотопного человечества Л. упомянут в родословии Иисуса Христа как один из предков прав. Иосифа (Лк 3. 36). В синодальном переводе отец этого Л., как и в Быт 4. 18, именуется Мафусалом (Быт 5. 25-31; 1 Пар 1. 3; хотя в МТ стоит др. имя - Метушелах). Как и в случае с 1-м Л., число 7 и здесь играет свою роль: в МТ указано, что 2-й Л. прожил 777 лет и был 7-м потомком Сифа. Обычная генеалогическая формулировка, описывающая родословие Сифа в Быт 5, прерывается рассказом о том, как Л. нарекает имя своему сыну Ною. 2-й Л. предсказал, что появление Ноя принесет отдохновение от тяжелого труда - «он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при [возделывании] земли, которую проклял Господь» (Быт 5. 29). Это пророчество, с одной стороны, отсылает к проклятию земли через преступление Каина (Быт 3. 17), с другой - указывает на возделывание Ноем виноградников (Быт 9. 20). В свете Быт 6-9 Ной действительно обеспечивает потомство 2-го Л. спокойным существованием, в качестве посредника в спасении человечества от вод потопа, совершив жертвоприношение и заключив с Богом завет, по которому Господь больше никогда не проклянет землю (Быт 8. 20-22) ( Wenham. 1987. P. 128-129). В Свящ. Писании строго различаются два Л.: если потомок Каина страстно желает отмщения, то отец Ноя уповает на спасение рода человеческого, предсказывая его освобождение в лице своего потомка. В раввинистической традиции с попыткой объяснить слова Быт 4. 23 связано появление предания о том, как слепой Л. под водительством своего сына Тувалкаина ошибочно убил из лука Каина, к-рого его сын принял за зверя. Это предание, с одной стороны, находит отражение в христ. традиции (см., напр.: Hieron. Ep. 34. 1; Ephraem Syr. In Gen. 4. 23), c другой - категорически отвергается ( Basil. Magn. Ep. 260. 5; Theodoret. In Gen. 45). В расстройстве Л. стал размахивать руками и нечаянно убил и своего сына (Тора с комментариями Раши: Брейшит. М., 2009. Т. 1. С. 127). После этого двойного убийства жены Л. отказались с ним жить и обратились за советом к Адаму, к-рый повелел им остаться с мужем (Танхума Бэрешит. 11). Согласно др. преданию, жены отказались иметь от Л. детей, поскольку знали о скором наступлении потопа (Берешит Рабба. 24. 3). |
| 1120 ( Притч 12:28 ). Вен: «На пути правды жизнь и уровненная тропа к бессмертию»; Син: «На пути правды – жизнь, и на стезе ее нет смерти». Поскольку сказано не , а именно можно говорить о проникновении в текст определенного понятия, содержание которого практически совпадает с тем, что выражается словом «бессмертие». (Напр., Smick E. The Bearing of New Philological Data on the Subjects of Resurrection and Immortality in the Old Testament//Westminster Theological Journal. 1968. 11. P. 17; Vawter B. Intimations of Immortality and the Old Testament//Journal of Biblical Literature. 1972. 6. P. 168–169). Но ср. пер. РБО: «Стезя правды – к жизни, а кривые пути – к смерти»; аналогично читают древние пер. Pesh и Vulg. Передача этого стиха в LXX: ν δος δικαιοσνης ζω, δο δ μνησικκων ες θνατον путях правды жизнь, пути же злопамятных – к Различие пер. проистекает от разного огласования слова (в МТ оно звучит как аль в прототипе LXX и др. – эль и вариативности определения во второй части фразы: редакторы современного штуттгартского изд. МТ предлагают вместо тропы конъектуры и 1122 Напр., в представлениях шумеров «колосья, встающие из земли, несут в себе порчу Подземного мира, поэтому в это время принимаются различные меры по очищению работающих на поле людей» (Емельянов В.В. Шумерская эпическая песня. С. 375). 1123 Об Иове в таком духе отзывается Рижский, за что его справедливо, по нашему мнению, критикует Кирсберг. О Екклесиасте пишет Шнейдер, что его мировоззрение представляет «популяризированный эпикуреизм» и к тому же выражает «усталость человека большого города» (Schneider. Kulturgeschichte des Hellenismus. Bd. 1. S. 885). Вряд ли можно характеризовать подобные оценки иначе как поверхностные. 1124 В сохранившейся только на греческом кн. Варуха продолжается эта классическая для библейских описаний смерти линия: τι οχ ο τεθνκτες ν τ δ, ν λφθη τ πνεμα ατν π τν σπλγχνων ατν, δσουσιν δξαν κα δικαωμα τ κυρ не умершие, [что] в аду, которых дух вышел из утроб их, воздадут славу и оправдание в отличие от страдальцев ( Вар 2:17–18 ). Важно, что слава ставится здесь в пару с оправданием, т.е. культовой практикой преодоления греха. Это располагает к трактовке славы как такого же деятельного и овнешненного акта. Иными словами, в могиле верующий не может ни искупить свои грехи, ни быть полезным Богу. В то же время он, видимо, сохраняет способность к такому интериоризированному акту, как молитва: «Услышь молитву умерших Израилевых (τν τεθνηκτων σραλ) и сынов, согрешивших пред Тобою» ( Вар 3:4 ). Правда, может быть, об «умерших» говорится здесь метафорически; но то же самое касается и первой цитаты: ад в целом используется Варухом как метафора исторического состояния Израиля. |
| Согласно 4 Цар 17. 3, О. платил дань и ассир. царю Салманасару V (ок. 727-722), сыну Тиглатпаласара III, до тех пор пока ок. 725/4 г. не решился на отчаянный шаг - на союз с егип. правителями и на прекращение уплаты ежегодной дани Ассирии (4 Цар 17. 4). Древнеевр. текст ( ) не позволяет понять, была ли дань выплачена один раз или платилась постоянно. Дискуссионным является вопрос и о том, к какому егип. правителю О. обращался за защитой от ассир. господства. Вероятно, текст 4 Цар 17. 4 следует интерпретировать в том смысле, что О. отправил посланников «в Саис к царю Египта (по МТ букв.- «в Со ( ), [к] царю Египта»; по LXX и синодальному переводу - «к Сигору, царю Египта».- И. Т., Ю. С.)», т. е. к основателю XXIV егип. династии Тефнахту (Технадису) I, правителю Саиса, находившегося в зап. части дельты Нила ( Christensen. 1989. P. 140-153; Day. 1992. P. 289-301). В то же время нек-рые исследователи предлагают альтернативную гипотезу, согласно к-рой О. отправил посланников к Осоркону IV, последнему царю XXII егип. династии, правившему в Танисе, расположенном на вост. рукаве Нила (см., напр.: Kang. 2010. P. 241-248; ср.: Green. 1993. P. 99-108). В наказание за попытку израильского царя заручиться егип. поддержкой Салманасар V заключил О. в тюрьму в Ассирии и приступил к осаде Самарии (4 Цар 17. 4-5; 18. 9-10). Осада столицы Северного царства длилась 3 года и, по всей вероятности, завершилась падением Самарии в 723/2 г., в последний год царствования Салманасара V (см., напр.: Na " aman. 1986. P. 73-74; Younger. 1999. P. 463-468; Тантлевский. 2007. C. 305; Park. 2012. P. 104-106; ср.: Tadmor. 1958. P. 37). Существует т. зр., согласно к-рой блокада столичных городов военных противников являлась распространенной стратегией ассир. правителей, о чем, в частности, свидетельствует отсутствие значительных разрушений в районе Самарии (см.: Tappy. 2007. P. 266-276). Завоевание Салманасаром V Самарии упоминается не только в Библии (4 Цар 17. 5-6; 18. 9-10), но и в т. н. Вавилонской (Халдейской) хронике: «В двадцать пятый день месяца тевета Салманасар взошел на престол в Ассирии [и Аккаде]. |
| Своеобразие языка и переводческой техники греческой Псалтири. С. 82). Аналогичные приемы могли применяться и в ходе работы масоретов. 452 За «Библию» здесь принимаются книги Ветхого и Нового Завета; подразумевается, что до Иоанна Крестителя говорить об окончании библейской эпохи преждевременно; мышление апостолов Иисуса Христа, несомненно, было мышлением библейским. 453 Особенно в тех случаях, где МТ представляет более пространные, чем LXX, версии того же текста, ученые склонны говорить о «редакциях». Так, еще в начале XX в. большинство исследователей признавало, что книга пророка Иеремии в МТ является дополненной, что подтвердилось открытием в Кумране прототипа Uep LXX на иврите. Тов отмечает, что текст 1Цар 16–18 в греч. версии примерно на 45% короче, чем в евр. (Tov. The Nature of the Large-Scale Differences between the LXX and MT//The Earliest Text of the Hebrew Bible. P. 126). Вопрос о природе подобных дополнений мы оставляем за скобками; в самом широком смысле они отражают постоянное взаимодействие между письменной и устной традицией, или, в терминологии М. Фишбейна, между traditum и traditio как способами получения Откровения и его фиксации (см.: Fishbane M. Biblical Interpretation in Ancient Israel. P. 6 ff). 454 В Самаритянском Пятикнижии насчитывают ок. 6000 разночтений с МТ, из них ок. 1600 совпадают с LXX. В числе особенностей памятника специалисты различают «сектантские чтения» (отражающие тенденциозность переписчиков) и «расширения». Последние подразумевают замещение архаичных форм, устранение грамматических и исторических затруднений, ошибки писцов (см.: Waltke В. The Samaritan Pentateuch and the Text of the Old Testament//New Perspectives on the Old Testament. Waco, Tex., 1970. P. 212–239). Некоторые разночтения Самаритянского Пятикнижия с МТ, но не «сектантского» характера, были обнаружены в кумранских рукописях (см.: Klein R. W. Textual Criticism of the Old Testament. The Septuagint after Qumran. P. 17). См. тж.: Жамкочан А.С. Неопубликованные фрагменты арабских версий Самаритянского Пятикнижия из собрания Российской Национальной библиотеки. М., 1996. С. 18. |
| Можем ли мы найти арамейский эквивалент «екклесиа»? В современной богословской литературе не существует согласия относительно этого арамейского термина: одни предпочитают термин «qehalla», другие - «kenischta», и наконец третьи «zibbura». Сам К. категорически не высказывается за тот или иной термин, считая, что в основе всех их лежит понятие народа Божьего, так как для него смысл термина важнее самого термина. Поэтому он считает возможным заменить в Мт. 16, 18, греческое слово «екклессиа» термином народ Божий: «На этой скале Я созижду Мой народ Божий» (стр. 170). Если мы будем брать Мт. 16, 18 о этом смысле, то в словах Христа, по мнению К., мы не найдем никакого анахронизма, так как «екклесиа», как народ Божий, не была созданием Христа. «Chaque Juif avait la certitude de faire partie de cette ekklêsia» (стр. 170). В словах обращенных к Петру Христос говорил о построении народа Божьего. Тем не менее, К. указывает, что, по сравнению с содержащейся в иудейском сознании идеей народа Божьего, в словах Христа было нечто новое: «Il apporte pourtant quelque chose de neuf vis-à-vis de la vielle notion juive de peuple de Dieü cette ekklêsia, ce peuple de Dieu, est reformée en vue de la fin, grâce à l’action du Messie telle que Jésus la conçoit, c’est-à-dire grâce aux souffrances du Serviteur de Dieu» (стр. 171). Поэтому мы можем говорить, как утверждает К., что уже у Иисуса была «экклезиология», которая коренилась в его «христологии». Во время своей земной жизни Христос положил основание своей мессианской общине, построение которой должно начаться после Его смерти и воскресения. Идея противоположения Царства Божьего, которое должно наступить, и Церкви (в смысле народа Божьего) является, по мнению К., созданием современной мысли. Для Христа обе эти реальности не исключали одна другую. Тем не менее, К. признает, что существовала различие между экклезиологией Христа и экклезиологией первых христиан. Вслед за В. Кюммелем он считает, что для последних Церковь была предвосхищением будущего Царства Божьего, тогда как для Христа таким предвосхищением был Он сам. По мнению Кюммеля это различие было настолько существенным, что оно переходило в противоречие, которое невозможно разрешить. По этому он отказывается признавать аутентичность Мт. 16, 17—19, К. считает, что различие, о котором мы говорим, необязательно должно постулировать противоречие. Для него реализация будущего в лице Христа ведет к реализации его в Церкви, и обратно (стр. 175—176). Поэтому образованная Христом при Его жизни группы верующих, как и Он сам, была предвосхищением «екклесиа» (стр. 178). |
| Основываясь на образе здания или дома, который является обычным в ветхо- и новозаветной письменности, К. в созидании Церкви различает два момента или точнее два периода. Первый период относится ко времени деятельности апостолов, когда Церковь основывается на Петре, как скале, и второй, когда начинается эпоха ее созидания, с которой начинается время Церкви в собственном смысле. Как относящееся ко времени Воплощения, основание Церкви является «événement unique», а потому оно не может повторяться в истории Церкви. Это указание очень важно, так как оно, как мы увидим ниже, определяет отношение К. к апостольскому преемству. Предлагаемая К. схема оправдана только при условии его понимания термина Церковь в Мт. 16, 18, но она отпадает, если мы будем исходить из учения о Церкви, как теле Христовом. В порядке евхаристической экклезиологии мы не можем отделять «основание» Церкви от ее «созидания», так как оба эти момента составляют один целостный акт. В эмпирической жизни Церковь появляется сразу, как целое, во всей ее полноте. Она и не могла иначе появиться, так как Церковь, как тело Христово, может существовать только во всей своей полноте. Не только основание Церкви, как думает К., но и весь акт созидания неповторим, так как он был совершен один раз навсегда, «ефапакс», единожды, как неповторима Тайная Вечеря, Голгофа, Воскресение и все вообще время Воплощения. Этому созиданию предшествовали два предварительных момента. Первый нашел свое выражение в Мт. 16, 17—19. Когда Христос произнес «Созижду Церковь Мою», то это было только обетованием о Церкви, а следовательно Церкви еще не существовало. Ученики Христа во время Его земной жизни не составляли Церковь. Они были с Ним, но они не были «во Христе». Церковь была установлена на Тайной вечери через установление Евхаристии. Это был так сказать учредительный акт, реализация которого падает на время Пятидесятницы, когда была создана Церковь через первую Евхаристию, совершенную Петром. Это же было одновременно и актуализацией Церкви Божьей во Христе в местной Иерусалимской Церкви. Вместе с тем это было исполнением обетования, данного Христом в Мт. 16, 17—19. Поэтому Пятидесятница отмечает грань, отделяющую время Воплощения от времени Церкви. Существование Церкви полностью принадлежит времени Церкви, а ее созидание относятся еще ко времени Воплощения. |
| 2. Основные экклезиологические позиции О. Кулльманна и католических богословов совпадают между собою. Как и они, К. разделяет учение об универсальной церкви. Эта последняя мыслится, как единый организм или, по крайней мере, единое целое, в которое входят все существующие местные церкви. Он нигде об этом прямо не говорит, но в его книге мы много раз встречаемся с термином «универсальная церковь», который предполагается общепринятым и общепонятным. Опять же не говоря прямо, он, по-видимому, считает, что местные церкви являются частями универсальной церкви. Таким образом, мы имеем почти классическое выражение универсальной экклезиологии. По-видимому, это учение является для него некоторого рода априорной предпосылкой, из которой он исходит в своей работе. Отчасти это учение определяет его анализ понятия Церкви в Мт. 16, 18. Как известно, аутентичность изречения Христа Мт. 16, 17—16, главным образом, оспаривается на том основании, что Христос не мог говорить о Церкви, так как Он не думал во время своей земной жизни основывать Церковь. Согласно ставшей известной формуле Loisy Христос учил о Царстве Божьем, а вместо него появилась Церковь. Если это так, то надо признать, что появление Церкви является подлинным чудом история, так как оно не может быть нами понято. К. не выражает никаких сомнений в подлинности нашего изречения Христа. Само собою разумеется, что дело идет не о греческом термине «екклесиа», который в новозаветной письменности впервые появляется в послании к Фессалоникийцам. Мы не знаем, было ли это слово впервые употреблено самим Павлом или оно уже существовало до него, как мы не знаем, где и когда оно возникло. Во всяком случае термин «екклесиа» не восходит ко Христу, который говорит по-арамейски. После блестящих страниц К. мне нет необходимости останавливаться здесь на том, что Христос, проповедуя наступление Царства Божьего, мог говорить о Церкви, так как Он предвидел некоторый неопределенный промежуток времени между своим воскресением и наступлением Царства Божьего. |
| есть прежде всего Дух Бога Отца, но Отец неразделен от Сына, потому Он есть и Дух Сына… Замечательна в этом отношении постоянная связь Сына Божия с Духом Св. в земной жизни Христа. Христос рождается силою Духа (Мо., I, 18). При крещении Св. Дух на Него сходит, чтобы пребывать на Нем (Ио., I, 33) или «наполнять Его» (Лк., IV, 1). Дух Св. ведет Христа в пустыню (Мт., IV, 1). В «силе Духа» Христос возвращается в Галилею (Лк., IV, 14). Вообще, «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета… Бог был с Ним» (Де. X, 38). Христос действует силою Св. Духа: изгоняет бесов (Мт., XII, 28), повелевает апостолам (Де.,1,2), которым и дает Св. Духа после воскресения (Ио., XX, 22). Св. Духом Он приносит Себя в жертву (Евр. IX, 14)… С другой стороны, Дух Св. свидетельствует о Христе (Ио., XIV, 26 Де., V, 32) и призывает Его второе пришествие (Ап., XXII, 27)… И жизнь и всё бытие Отца передается Им Сыну и Духу; через Них оно достигает отчасти и нас. Но Сам Сын и Дух обращены к Отцу; благодаря Им и мы можем быть усыновлены Богу Отцу. Мы уже приводили тексты Нового Завета, говорящие о свободе и всемогуществе Отца, Сына и Св. Духа. Мы указывали также, что Новый Завет, относя эти свойства ко всей Преев. Троице, подчеркивает обычно, что почин всего принадлежит Отцу, а Сын и Дух Св. как бы свободно разделяют и исполняют Его волю. Недаром Христос говорит, что Он имеет заповедь Отца свободно совершить подвиг искупления и что за это любит Его Отец (Ио., X, 17–18). Сам Отец хочет, чтобы воля Его была свободна исполнена Сыном. Бог Отец — един Благ, и Он есть Любовь (Мр., X, 10,1, Ио., IV, 7–8, 12, 16, — V, 3). Сына Божия ап. Павел называет Сыном любви Отчей (Кол., I, 13) Отец возлюбил Сына «прежде основания мира». (Но., VIII, 24). В любви к Сыну Отец «показывает Ему всё, что творит Сам» (Ио., V, 20) и всё отдает в Его руки (III, 35). Сын отдает Себя Отцу и потому любим Отцом (X, 17, XV, 10). Отец называет Его «возлюбленным Сыном, в Котором Его благоволение» (Мт., III, 17)… Христос никогда не сомневается в любви Отца и даже уверен, что по Его просьбе Отец был бы готов изменить весь промыслительный план о спасении мира (Мт., XXVI, 51–54)… Дух Св. |
| Важную роль в становлении понятия М. играют т. н. царские псалмы (Пс 2, 18, 20, 21, 45, 72, 89, 101, 110, 132, 144). В них употребляются существительное («помазанник») и глагол («помазывать»). Эти псалмы широко различаются по жанру и тематике, датировать их сложно: нек-рые из них относятся к периоду монархии и могли использоваться в храмовых ритуалах или во время празднования восшествия на престол царя, др. были написаны в послепленный период. Даже те псалмы, к-рые принято датировать ранним периодом, продолжали активно использоваться в последующее время, поэтому и они могут содержать в себе более поздние наслоения. Если принимать раннюю датировку, то, вероятнее всего, изначально эти тексты относились не к эсхатологическому идеальному правителю, а к правившим в то время царям. Другое объяснение состоит в том, что эти псалмы были созданы позже и использовались в качестве гимнов, отражающих мессианские чаяния евреев периода Второго храма ( Gerstenberger. 1988). Постоянная тема царских псалмов - завет Бога с Давидом и его потомками. Отношения Бога и царя описываются как очень близкие, Бог называет царя Своим сыном, обещает ему власть и Свое заступничество. Псалом 2 начинается с того, что цари и народы восстают против Бога и Его помазанника. В ответ на это Бог провозглашает, что это Он помазал на царство Своего царя и дал ему завет: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника». Помазанник Божий победит всех врагов и будет владычествовать над всеми народами. Подобные темы встречаются в Пс 109 (110 по МТ). В Пс 71 (72 по МТ) царь - справедливый судия, милосердный к беднякам и обездоленным, род его вовек не прервется и «доколе пребывает солнце, будет передаваться имя его». В Пс 44 (45 по МТ) прославляется справедливый и ненавидящий зло царь, к-рого за это Бог «помазал... елеем радости» (Пс 44. 8). В Пс 88 (89 по МТ) Бог говорит о том, что Сам помазал на царство Давида и будет вечно помогать ему и поддерживать его. Давид станет Его первенцем «превыше царей земли» (Пс 88. 28), любовь Бога к Своему царю никогда не иссякнет, Он будет всегда верен Своим обещаниям. |
|
|
