| Арам. перевод книг М. п. является частью Таргума пророческих книг - т. н. Таргума Ионафана. По мнению исследователей, он был осуществлен в Палестине после 70 г. по Р. Х., хотя и основывался на более ранней устной традиции, и затем подвергся редактированию в Вавилоне. Текст евр. оригинала для Таргума близок к МТ. Для перевода характерны парафраз, использование богословских терминов «мемра» («Слово») и «шехина» «(Божественное) присутствие», стремление избежать антропоморфизмов (Критическое изд.: Sperber. 1962; англ. пер.: Cathcart, Gordon. 1989). Лат. перевод книг М. п. (Вульгата) был осуществлен блж. Иеронимом Стридонским в Вифлееме между 390 и 405 гг. с древнеевр. оригинала. Текст близок к МТ, но испытал влияние LXX (критическое изд.: Liber Duodecim Prophetarum. 1987). Единство корпуса М. п. В иудейской традиции книги М. п. составляют единую Книгу Двенадцати (пророков). Первое, хотя и косвенное, свидетельство существования этой книги (ок. 200 г. до Р. Х.) содержится в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, в к-рой 12 пророков упоминаются вслед за пророками Иеремией (Сир 49. 6-7) и Иезекиилем (Сир 49. 8-9): «...и кости двенадцати пророков да оживут от места своего! Ибо они утешили Иакова и спасли его верой, сопряженной с надеждой» (Сир 49. 10; перевод К. Б.). В конце эпохи Второго храма текст М. п. переписывался в отдельных свитках. Подобные свитки II в. до Р. Х.- II в. по Р. Х. были обнаружены в Кумране (4QXIIb, 4QXIIg и, возможно, также др. свитки из 4-й пещеры), Вади-Мураббаат (Mur XII) и Нахаль-Хевере (8Hev XII gr). В Деяниях св. апостолов также содержатся свидетельства того, что тексты М. п. представляли собой в I в. по Р. Х. одну книгу. В Деян 7. 42 цитата из Книги прор. Амоса (Ам 5. 25-27) предваряется фразой «как написано в книге пророков» (καθς γγραπται ν ββλ τν προφητν). В Деян 13. 40 перед цитатой из Книги прор. Аввакума (Авв 1. 5) стоят слова «сказанное у пророков» (τ ερημνον ν τος προφταις), в Деян 15. 15 пророчество из Книги прор. Амоса (Ам 9. 11-12) названо «словами пророков» (ο λγοι τν προφητν). |
| Раз жидовствующие оставались при православном обряде, у них не могло быть потребности подчинять структуру книг Св. Писания синагогальной практике. Что касается богословских целей, ради которых также могли делаться переводы, то они охватывали библейские тексты толкового типа; единственный случай другого рода – Геннадиевская библия 1499 г. – так и остается изолированным событием во всю историю рукописной книжности у славян. (2) В допечатную эпоху представление о узкоконфессиональном варианте Св. Писания почти не было известно христианской среде, которая поэтому могла пользоваться текстами, вышедшими из синагоги или прошедшими через синагогу. С другой стороны, в глазах иудейской среды сакральностью обладал, как правило, лишь древнееврейский текст Св. Писания, к таргумам отношение было достаточно либеральным, им не приписывались достоинства священного текста (см. Глава 4, § 4, 5, 11). Этим открывалась возможность пользоваться христианскими переводами в качестве таргумов. Влияние МТ на восточнославянские списки Пятикнижия Впервые на это явление указал А. В. Горский (1860), который датировал его XV в., эпохой ереси жидовствующих. Масштаб влияния стал проясняться после археографического описания и критического издания текста книги Бытия (Михайлов 1900, 1912). Из 20 восточнославянских списков Бытия, которые были известны А. В. Михайлову , 17 содержат деление на синагогальные субботние чтения – параши или парашиот (см. Глава 1, § 15). Из 28 восточнославянских списков Исхода, названных А. А. Пичхадзе, 16 содержат глоссы и исправления по МТ (Пичхадзе 1996, с. 21), притом что разделы парашиот известны также и ряду других списков (например, Геннадевской библии). Замечено также, что у восточных славян в обращении были рукописи, содержащие Пятикнижие, что было нормой для иудейской среды, тогда как на славянском юге и в византийской письменности они неизвестны, там находились в употреблении кодексы Восьмикнижия (Mathiesen 1983b, p. 198). Как предмет филологического изучения глоссы представляют собою крайне сложный материал. |
| Между масоретским текстом и древнейшей версией Септуагинты «существуют значительные расхождения» (К. Биберштейн (Bieberstein)). Древняя Септуагинта, засвидетельствованная Ватиканским кодексом (Codex Vaticanus), в среднем на 4 или 5% короче, чем еврейский текст, но в некоторых местах дает более развернутые варианты. Более краткий текст может восходить к раннему варианту книги (G. Auld). Два еврейских текста Книги Иисуса Навина, найденные в Кумране, ближе к МТ, чем к Септуагинте. 2 часть 3 часть Завоевание земли 1:1–12:24 Разделение земли 13:1–22:34 Прощальные речи и смерть Иисуса 23:1–24:33 Ключевые слова и мотивы: Ключевые слова и мотивы: Ключевые слова и мотивы: «дать землю» (1:2, 6, 11, 15; 2:9, «разделить землю» (13:7; 18:10; «служить другим богам» (23:7, 14, 24; 9:24); 19:51); 16; 24:2, 14, 15, 16, 20); «и до сего дня» (4:9; 5:9; 6:25; «удел» (13:6, 7, 14, 23, 28, 33; «служить Яхве» (24:14, 15, 18, 7:26; 8:28, 29; 9:27; 10:27) 14:2, 9, 13, 14; 15:20; 16:8, 9 и 19, 21) Первая часть (1:1–12:24) начинается вступительной речью Яхве, обращенной к Иисусу (1:2–9), и заканчивается перечислением побежденных царей и захваченных областей (12:1–24). В географическом аспекте обращает на себя внимание тот факт, что большинство рассказов касается событий, которые разворачиваются на территории колена Вениаминова. Только к концу части Иисус Навин отправляется на юг (10:28–43) и на север (11:1–14). Кроме того, рассказы имеют во многом «этиологический» характер, т.е. стремятся объяснить, почему то или иное явление имеет продолжение «и до сего дня»: двенадцать камней на переправе посреди Иордана (4:9), название места Галгал (5:9), семья Раав в Иерихоне (6:24), груда камней в Ахоре (7:26), груда камней в городе Гай (8:28, 29), унизительные обязанности жителей Гаваона (9:27) и камень перед пещерой в Македе (10:27). Текст Структурные признаки Содержание 1:1–18 Яхве (1:2–9) Поручение завоевать землю Иисуса Навина (1:11–15) Приказ перейти Иордан Ответ надзирателей народа (1:16–18) 2:1–11:23 |
| Его явление положит конец плену ( Мих.5:2 ), он освободит израильский народ от власти ассирийцев ( Мих.5:4–5 ). Христианская экзегеза, начиная с Евангелий, ссылающихся на Мих.5:1 ( Мф.2:6 ; Ин.7:42 ; ср. также Лк.2:4 ), единодушно отождествляет правителя, о котором пророчествует Миха ( Мих.5:1 ), с Йешуа на-Машиахом. И ты, Бэйт-Лехем, Эфрата… Мих.5:1 – прямая речь YHWH. и – два названия одного и того же города ( Быт.35:19, 48:7 ; 1Цар.17:12 ; Руф.4:11 и др.), расположенного в 10 км к югу от Йерушалаима. Родина Давида и родина его чудесного и победоносного потомка – правителя в Исраэле, о котором дальше идёт речь. Этимологически Эфрата значит «плодоносная», Бэйт-Лэхэм – «дом хлеба». Возможно, уточнение Эфрата необходимо для того, чтобы не перепутать иудейский Бэйт-Лэхэм с одноимённым городом, который располагался на территории колена Звулуна ( Нав.19:15 ). LXX, кажется, считают Эфрату человеческим именем: κα σ Βηθλεεμ οκος το Εφραθα. Это небезосновательно, ср. МТ книги Диврэй нф-Йамим ( 1Пар.2:24, 50, 4:4 ), где это также имя человека. Некоторые комментаторы 237 полагают, что Эфрата – это эпоним, и изначально так звали главу некоего семейного клана (что подтверждается текстами Диврэй на-Йахим), потом этим именем стали называть местность, в которой он жил, а затем название перешло и на главный город этой местности – Бэйт-Лэхэм. …столь малый, чтобы быть средь кланов Йенуды… Между Йерушалаимом и Бэйт-Лэхэмом – большая разница: Йерушалаим – столица государства, Бэйт-Лэхэм – небольшое селение в колене Йенуды. Когда-то самый младший сын Ишая из незначительного Бэйт-Лэхэма Божьей волей стал во главе всего израильского народа, отвоевал у йевусеев Йерушалаим, сделал этот город столицей Исраэля и воссел в нём на престоле. Новый правитель будет из потомков Давида и так же, как он, несмотря на своё смиренное происхождение, прославит и колено Йенуды, и свой малый (или юный – ) 238 клан (другие примеры использования в значении малый – напр., Ис.60:22 ; Пс.119 /118:141; Дан.8:9 ) 239 . |
| хронологически приблизительно соответствует археологическому периоду 1-й фазы железного века (ок. 1200 - ок. 1000) и названа так по характерному для нее образу правления. Судьей ( ) называли вождя колена или большого рода, к-рый выступал в качестве лидера в сражении с внешним врагом. Одержав победу на поле брани, полководец становился племенным или обл. вождем, «судил Израиль». По отношению к судьям употреблялись также титулы «вождь» ( ) и «глава» ( ). Согласно Суд 3. 7-11, судья Гофониил ( ) из кениззитов, вошедших в колено Иуды, спас Израиль от Хусарсафема (евр. Кушан-Ришатаима; возможно, сознательно искаженное имя врага), «царя Месопотамского» (обл. Арам-Нахараим в В. Месопотамии, у большой излучины Евфрата; в МТ Суд 3. 10 он назван «царем Арама», области в Юж. Сирии?). Аод ( ) из колена Вениамина боролся с моавитянами (Суд 3. 12-30). Самегар ( ) убил 600 филистимлян (Суд 3. 31; ср.: 5. 6). Пророчица и судья Девора - жившая «под Пальмою Девориною, между Рамою и Вефилем, на горе Ефремовой» (Суд 4. 5) - побудила Варака ( ) из колена Неффалима выступить во главе группы израильских племен в войне с союзом ханаанских царей Галилеи и Изреельской долины во главе c царем Асора ( Суд 4-5). Гедеон ( ) из колена Манассии отражал нашествия на Ханаан кочевников-мадианитян (Суд 6-8). Фола ( ) из колена Иссахара был судьей Израиля 23 года (Суд 10. 1-2). Иаир ( ) из Галаада судил Израиль 22 года (Суд 10. 3-5). Иеффай ( ) Галаадский разгромил аммонитян; он судил Израиль 6 лет (Суд 11. 6 - 12. 7). Есевон ( ) из Вифлеема ( ) (город с этим названием есть в Иудее и на территории колена Завулона - Нав 19. 15) судил Израиль 7 лет (Суд 12. 8-10). Елон ( ) из колена Завулона судил Израиль 10 лет (Суд 12. 11-12). Авдон из Пирафона в земле Ефрема судил Израиль 8 лет (Суд 12. 13-15). Самсон ( ) из колена Данова сражался с филистимлянами в тот период, когда они господствовали над Израилем; он судил Израиль 20 лет (Суд 14-16). В приводимом в Книге Судей списке судей Израиля присутствуют представители и сев. и юж. колен, что может свидетельствовать об определенных консолидационных процессах, происходивших в израильском обществе в тот период. |
| Х. или позже), анонимного переводчика (editio quinta, т. е. пятый перевод) из 7-й, дополнительной, колонки Гекзапл (подробнее см.: Fernández Marcos. 2000. P. 109-154). Критическое издание: Ziegler. 1984. S. 205-227. III. Др. переводы. Переводы Книги прор. Михея на арамейский, сирийский и латинский языки (Вульгата) основывались на древнеевр. текстах, близких к протомасоретскому, и являются ранними свидетельствами последнего. А. Арамейский перевод Книги прор. Михея является частью таргума пророческих книг (Таргум Ионафана). По мнению большинства исследователей, он был осуществлен в Палестине после 70 г. по Р. Х., а затем подвергся редактированию в Вавилоне. Для перевода характерно частое использование парафраза библейского текста и его комментирование. Так, с целью избавить библейский текст от антропоморфизмов при описании действий Бога и Его присутствия переводчик, как правило, использовал богословские термины Мемра - Слово (Мих 1. 2; 2. 7, 13; 3. 11; 4. 4; 7. 7, 10, 14, 19) и Шехина - Присутствие (Мих 1. 3; 3. 4, 11; 4. 2; 6. 6). Иногда для пояснения отдельных отрывков он вставлял в них реминисценции др. текстов Библии (напр., текст Ис 5. 8 в Мих 1. 11, упоминание в Мих 7. 20 событий из жизни патриархов (ср.: Быт 28. 15, 22)). Мессианскую экзегезу библейского текста содержит арам. перевод Мих 4. 8 и 5. 2 (1): в Мих 4. 8 говорится о явлении Мессии (арам. ), который «был скрыт из-за грехов общины Сиона» и к к-рому «придет царство», в Мих 5. 2 (1) идет речь о происхождении из Вифлеема Мессии, имя к-рого «названо издревле, от дней вечных». Историческую интерпретацию содержит Таргум Мих 7. 8-10; здесь упоминается Рим («Не радуйся, Рим, враг мой...»), видимо, в связи с событиями 70 г. по Р. Х. Лишь в неск. случаях текст оригинала (Vorlage) для Таргума, вероятно, отличался от МТ (Мих 1. 5; 3. 3, 10; 4. 13; 6. 10, 11; 7. 3; см.: Sperber. 1973. P. 346). Критическое издание Таргума Книги прор. Михея: Sperber. 1962. P. 440-452; англ. перевод: Cathcart, Gordon. 1989. P. 112-128. |
| Ни Миха, ни другие пророки, конечно же, не отвергают культа как такового. Но они настаивают: Бог не примет служения Ему, если человек, который его совершает, несправедлив и жесток в отношениях с ближними (ср. Ис.1:10–20 ; Иер.6:19–20, 7:2–15, 21–28 ; Ос.6:1–6, 8:11–13 ; Ам.5:21–27 и др.). Религия, учат пророки, неотделима от этики. Против мошенников. Мих.6:9–16 9 Глас YHWH взывает к городу, и кто рассудителен, устрашится имени Его. Слушайте: жезл! – и кто поставил его? 10 Есть ещё человек нечестивого дома, сокровища нечестия и уменьшенная мера, отвратительная! 11 Буду ли я чист с неверными весами, с фальшивыми гирями в суме? 12 Так как богачи его полны насилия и жители его говорят ложь, язык в их устах коварен, 13 Я болезнью тебя поражу, опустошу за грехи твои. 14 Ты будешь есть и не наешься, пустота будет внутри тебя. Не убережёшь того, что будешь хранить, а если и сбережёшь, предам мечу. 15 Ты будешь сеять, а жать не будешь, будешь давить оливки, а маслом не намастишься, выжмешь виноград, а вина не попьёшь. 16 Ты соблюдал уставы Омри и все дела дома Ахъава, вы ходили по советам их. Потому предам тебя опустошенью и жителей его – посмеянию, понесёте позор народа Моего. Некоторые переводчики и комментаторы считают, что стихи внутри этого отрывка было бы логичней расположить в ином порядке: 9 – 12 – 14 – 16 – 10 – 11 – 13 – 15, или: 9 – 12 – 10 – 11 – 13 – 15 – 14 – 16. Но мы будем придерживаться традиционной последовательности. Пророческим речам не всегда свойственен строгий логический порядок, часто эти речи непоследовательны и обрывисты, даже в большей степени, чем обычная человеческая речь 313 . Кроме того, порядок стихов в МТ подтверждается древними переводами. По жанру этот пассаж можно считать обвинительной речью с приговором. YHWH обвиняет богатых жителей города (очевидно, Йерушалаима) в мошенничестве, обмане и насилии. После обвинений следует приговор: YHWH накажет богачей и правителей за их преступления против собственного народа. Ср. Мих.2:1–2, 3:1–4 . «Риторическим и страстным тоном Бог обвиняет богатых мошенников (9–12) и объявляет им о наказании (13–15)» (ВР). Мих.6:16 стоит несколько особняком и, возможно, представляет собой отдельное пророчество. |
| Процитированный текст, рассматриваемый как целое, содержит и утверждение, и отрицание веры в воскресение из мертвых, причем они логически согласуются друг с другом в рамках общей композиции. Жалобную речь Иова можно разделить на следующие части. 1 . Преамбула (стт. 1–3). В ней Иов ограничивается замечанием, что смертный человек (βροτς) недолговечен и непостоянен. Он объясняет это тем, что человек подлежит гневу Божию. Он также указывает на причину этого: «рожденный женою» (ср. п. II. 3.1. б). Отсюда делается вывод об абсурдности предположения, что Бог может испытывать подобное существо или судиться с ним. 2 . Рассуждение о найме и образ дерева (стт. 4–10). Иов просит себе расчета, которым, по всей видимости, является спокойная смерть, упокоение с отцами. Если в МТ концовка фразы не окончит, как наемник, дня то в LXX на место подставляется βος – это сознательная интерпретация переводчика, в которой речь идет обудовлетворенности окончанием жизни как срока службы. Указывая на дерево, которое может оправиться даже после самой тяжелой болезни, герой намеком просит себе смерти. «Ответом» на эту просьбу в конце книги будет многочадие исцеленного Иова, символически совпадающее с тем, что было сказано им о сухом дереве в данном фрагменте. 3 . Рассуждение о воскресении (стт. 11–12) объясняет, почему смерть в качестве оплаты по найму признана удовлетворительной. В предыдущем стихе вода была упомянута как источник жизни, здесь пересыхающий водоем становится символом оскудевшей жизненной силы. В ст. 19 вода уже однозначно знаменует собой смерть. Вообще водные символы в книге Иова чаще указывают на враждебную человеку стихию (стт. 12:15, 22:11, 26:5 и др.); только «чистые», проточные воды, а также дождь и роса дают жизнь (ст. 8:11, 11:15). В данном случае, возможно, только река есть жизнь, а соленые воды моря указывают на смерть: человек не встанет из могилы, как пересохшее русло реки не наполнится водой; но и смерть оскудеет, подобно морю, когда небо восстановится в своей целости, каким оно было до потопа (ср. ст. 26:8), и умершие восстанут 1168 . |
| В папирусе V в. из Файюма (Vindob. gr. P. 29255) помимо цитат из 1 Макк, сочинений Иосифа Флавия, НЗ и творений св. отцов имеются фрагменты неск. стихов из Книги пророка Даниила (Дан 3. 23-25). При датировке перевода LXX обычно учитываются параллели между текстами Книги пророка Даниила и 1-й книгой Маккавейской, к-рая, как предполагают, была переведена ок. 100 г. до Р. Х. ( Montgomery): 1 Макк 1. 9 κα πλθυναν κακ ν τ γ (и умножили зло на земле) - Дан 12. 4 κα πλησθ γ δικας (земля наполнится беззаконием); 1 Макк 1. 18 κα πεσον τραυμαται πολλο (много пало раненых) - Дан 11. 26 κα πεσονται τραυμαται πολλο (падет много раненых); 1 Макк 1. 54 βδλυγμα ρημσεως (мерзость запустения) - Дан 11. 31; 1 Макк 4. 41 καθαρσ τ για (он очистит святилище); 1 Макк 4. 43 καθρισαν τ για (они очистили святилище) - Дан 8. 14 κα καθαρισθσεται τ γιον (святилище очистится). Если интерпретировать эти места как аллюзии, то перевод LXX Книги пророка Даниила уже существовал к моменту написания 1-й книги Маккавейской. Т. о., этот перевод датируют обычно рубежом II и I вв. до Р. Х. Место его создания - Египет, возможно, Александрия ( Pfeiffer. 1949). Отличия текста перевода от МТ, несмотря на обилие гипотез, до сих пор не объяснены удовлетворительно. В подходе к этой проблеме долгое время господствовала традиция, восходящая к блж. Иерониму, к-рый утверждал, что там, где перевод LXX отличается от еврейско-арам. текста, он отличается от истины ( Collins. 1993. P. 5). Ситуация изменилась после появления в 1897 г. исследования А. Блудау; он заметил, что, в то время как перевод глав 8-12 соответствует древнеевр. оригиналу, в главах 3-6 имеется наибольшее число отличий, а главы 4-6 во мн. местах являются не переводом вариантных чтений текста, а др. рассказом о тех же событиях. Позже предположили, что перевод LXX свидетельствует о том, что существовал более ранний вариант «семитского текста» ( Charles R. H. A Critical and Exegetical Comment. on the Book of Daniel. Oxf., 1929. P. I-LVIII), что даже этот текст был древнеевр., т. к. считалось, что исходно вся Книга пророка Даниила была якобы составлена на этом языке ( Riessler P. Das Buch Daniel. Stuttg.; W., 1899; Jahn G. Das Buch Daniel nach dem Septuaginta hergestellt. Lpz., 1904). |
| В постбиблейском иудаизме праведность будет приобретать значение милости и даже раздачи милостыни. Согласно трактату Сонхедрин (1. 5), в месте, где есть , - «праведность в юридическом смысле», нет и где есть там нет . «Посему, царь, да будет благоугоден тебе совет мой: искупи грехи твои правдою ( т. е. добрыми делами.- В. Ш.) и беззакония твои милосердием к бедным; вот чем может продлиться мир твой»,- советует прор. Даниил Навуходоносору (Дан 4. 24). Как и действие праведности Божией, акт милости настолько реален, насколько тот, кто ожидает ее, не будет полагаться на свою собственную праведность (Дан 9. 18); наилучший способ постичь все богатство праведности Божией есть деятельная праведность человека (Ис 56. 1). Верность Божия Важнейшим отличительным свойством Бога именуется верность (Исх 34. 7 (МТ)) к народу завета. Бог - «твердыня» Израиля (Втор 32. 4); это наименование символизирует Его непоколебимую верность, истинность Его слов, непреложность Его обетований. Слова Его пребывают вечно (Ис 40. 8), обетования будут исполнены (Тов 1-4. 4 16-17]); Бог не лжет и не отрекается (Числ 23. 19); Его замысел исполняется (Ис 25. 1) силою слова, исходящего из уст Его, к-рое не возвращается, не совершив того, для чего Он послал его (Ис 55. 11); Бог не изменяется (Мал 3. 6) - поэтому Он хочет обручить Себе избранную Им невесту союзом совершенной верности, без к-рой нельзя познать Бога (Ос 2. 20; 4. 1). Для обозначения верности Божией ветхозаветные авторы чаще всего используют слово , . Этот термин не имеет точного эквивалента в совр. языках. LXX переводит его обычно словом λεος (греч.- милость), но поскольку этот смысл присутствует лишь в небольшом количестве случаев, совр. версии перевода передают его как «доброжелательность», «доброта», «благоволение», «верность». Этимология, хотя и не решает проблемы перевода термина по крайней мере дает некое направление, а именно к понятию силы (в корне присутствуют 3 аспекта: собирать, завидовать, быть твердым). Этот фундаментальный смысл присутствует во мн. |
|
|
