| Петра основателем римской общины. Ап. Павел, обращаясь к римским христианам, пишет, что он много раз не приводил в исполнение своего давнего намерения вступить с ними в личное общение, не желая «созидать на чужом основании» ( Мк.15:20 ). Павел в своих Посланиях не раз упоминает Петра (ср. 1 Кор. Мк.1:12 ; Мк.9:5 ; Мк.15:5 ; Гал. Мк.1:18 ; Мк.2:9, 11–14 ). Если бы «чужим основанием» было основание, заложенное Петром, имя Петра, по всей вероятности, было бы названо 16 . Отсюда вытекает, что до написания Рим. ап. Петр в Риме не был. Не был он в Риме, по всем данным, и во время римских уз ап. Павла. Деян. 28 , повествуя о прибытии ап. Павла в Рим, не упоминает среди братьев, с которыми он вступил в общение, ап. Петра. Имя Петра не встречается и в Посланиях ап. Павла, написанных из уз. С другой стороны, 1 Петр., направленное к «пришельцам, рассеянным в Понте, в Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» ( Мк.1:1 ), т.е., во всяком случае, в большинстве, к христианским общинам, основанным ап. Павлом, естественно понимать как подтверждение учения апостола языков. Это вытекает из того параллелизма, который наблюдается между 1 Петр. и Ефес. и недвусмысленно подразумевается в заключительном указании: «Сие кратко написал я вам..., чтобы уверить вас, утешая и свидетельствуя, что это истинная благодать Божия, в которой вы стоите» (1 Петр. Мк.5:12 ). Подтверждение учения ап. Павла получает свой полный смысл тогда, когда Павла уже не было в живых. Вопрос о дате смерти первоверховных апостолов общепринятого решения еще не получил. В настоящее время многие ученые 17 склонны разделять их смерть. Представляется вполне допустимым, что Петр мог пережить Павла. Если так, то написание 1 Петр, падает на промежуток времени между смертью ап. Павла и смертью ап. Петра, т.е. примерно между 64-м и 67-м годом. В это время с ап. Петром в Риме находился Марк. Следовательно, простейшее решение вопроса о времени написания Мк. звучало бы так: Мк. написано в Риме не ранее половины шестидесятых годов. Таков terminus a quo. |
| Имя Сына Человеческого употреблено как имя собственное и с определенным членом: Υς το νθρπου (ст. 10). Из контекста ясно, что Иисус таким образом обозначает Себя. Третье лицо, вместо первого, отвечает арамейскому словоупотреблению; отсутствие толкования показывает, что возможность недоразумения исключалась. Свидетельствовал ли Господь, употребляя этот титул, о Своем мессианском достоинстве? И да, и нет. В Мф. ( Мк.16:13 и сл.) рассказ об исповедании Петра вводится вопросом Господа к ученикам: «За кого люди почитают (Меня), Сына Человеческого»? Ученики приводят несколько мнений. На прямой вопрос, за кого почитают Его ученики, Петр дает ответ: «Ты – Христос». Иными словами, Иисуса знали под именем Сына Человеческого, которое Он Сам употреблял. Это имя, как таковое, еще не предполагало непременно мессианского достоинства его носителя. Исповедание Петра есть свидетельство о тайне, открытой ему свыше (Мф. Мк.16:17 ). И, тем не менее, поскольку это имя восходит к эсхатологическому учению Книги пророка Даниила ( Мк.7:13 ), употребление его предполагает мессианский контекст. Больше того. Современные исследователи обратили внимание на то, что этот титул как у синоптиков, так и у Иоанна чаще всего употребляется там, где речь идет о предстоящих страстях Христовых (напр., Мк. Мк.8:31 ) или о грядущей славе (Мк. Мк.13:26 ; Мк.14:62 ), иными словами, предполагает определенное содержание учения о Мессии. Мессианское значение титула несомненно и в нашем отрывке, если мы сопоставим его с другими местами Нового Завета. Сыну Человеческому принадлежит право прощения (ст. 10). Условие прощения есть обладание Святым Духом (Ин. Мк.20:22–23 ). В повествовании о Крещении упоминается о Сошествии Св. Духа в виде голубином на Иисуса (Мк. Мк.1:10 ). Он, по свидетельству Иоанна Предтечи, крестит Духом Святым. После крещения Дух ведет Его в пустыню. Но Дух Святой на Иисуса сходит как на Мессию. Это ясно из слов Петра в доме сотника Корнилия ( Деян. 10:38 ). Если право прощения предполагает дар Св. Духа, и Сыну Человеческому, который имеет Святого Духа как Мессия, принадлежит и это право, – ясно, что титул «Сын Человеческий» и в нашей связи имеет значение мессианское. Таков неизбежный вывод. Но он вытекает из новозаветного учения в целом. В нашем отрывке он не подчеркнут. Рассказ об исцелении расслабленного имеет значение богоявления, но богоявления прикровенного. Сын Человеческий, имеющий власть прощать грехи, в этом отношении (о других пока нет речи) равен Богу. |
| После всего этого получает для нас свое надлежащее значение и та мысль свт. Иоанна Златоуста и Евсевия Кесарийского , что Марк нередко умалчивает о великих деяниях Петра в силу его запрещения или потому, что этот не говорил о ни 606 . И, без сомнения, не случайно произошло то, что во втором Евангелии нет известия о хождении Петра по водам ( Мк. 6, 47 ss.; ср. Мф. 14, 28 ss.); что писатель заносит на свои страницы сатанинское его прекословие ( Мк. 8, 32–33 ), но не сообщает, какой великой чести он удостоился за свое исповедание ( Мф. 16,17 ss.); что Марк столь обстоятелен в изображении преступного отречения ( Мк. 14, 66–72 ), но ни одним звуком не намекает на почетную заповедь об утверждении братьев ( Лк. 22, 32 ); часто у евангелиста Петр выдвигается на вид и по своему призванию ( Мк. 1, 18 ), и по положению в лике апостолов ( Мк. 3, 16 ), и по первенству в слове ( Мк. 9, 5; 10, 28; 11, 21; 14, 29–31 ), и по выделению его из среды других самим Спасителем ( Мк. 16, 7 : «скажите ученикам и Петру»), – и, однако же, мы не узнаём отсюда, что он прежде всех ( Мф. 16, 19 ), хотя и наряду с ними ( Мф. 18, 18 ; Ин. 20, 23 ), получил неограниченную власть вязать и решить. Всё это понятно в Петре не по одной скромности, но и по самому существу дела. Апостол служил благовестию Христову, и перед этой задачей стушевались всякие частные интересы, все личные подвиги, если они не способствовали ее достижению. Еще скорее должны были замереть на устах таких проповедников воспоминания о своих доблестях, ибо они жили уже не по своим похотям, а по воле Божией ( 1Пет. 4, 2 ). Мы привели достаточно свидетельств, которые неотразимо убеждают, насколько близко подходит к нашему второму Евангелию тот признак, что Марк при своей работе находился под прямым влиянием Петра. Тут самым естественным образом объясняется заменательная пунктуальность второго Евангелия, прямо указывающая на очевидца. Это мы наблюдаем касательно времени – например, в следующих фразах: «при наступлении вечера, когда заходило солнце» ( Мк. 1, 32 ); «утром, встав весьма рано, вышел» ( Мк. 1, 35 ); «вечером того дня» ( Мк. 4, 35 ); «время было уже позднее» ( Мк. 11, 11 ). |
| Евр. 11:10,16; 13:14 ). Так как, далее, новозаветная церковь; как царство Христово вообще, состоит не только из иудеев, но из язычников, «ибо во Христе ничего не значит ни обрезание, ни не обрезание, а новая тварь» ( Гал. 6:15 сн. парал.), то Сарра, по- видимому изволению Божию, предуказала своим прежним неплодством и следовавшим затем многоплодием – принятие в состав церкви Христовой и прежде «не плодящей языческой церкви» 234 , что предвидел уже и великий прозорливец Исайя в образе Сарры (– 54:1 срав. дал. сн. Гал. 4:26–27 ) 235 . Эта языческая церковь таким образом, объединенная с истинными израильтянами ( Рим. 9:6 ) в одного Израиля Божия ( Гал. 6:16 ), прежде «не народ», названный теперь «народом» ( Рим. 9:25–26 срав. прор. Осии соответст. место), образовалась в один народ Божий ( Апок. 21:3 ), прежде не любимая сделалась возлюбленной ( Рим. 9:25 ). Свободная Сарра прообразовала благодатью – свободную церковь ( Гал. 4:26 сн. 31 срав. также 1Пет. 3:6 ), ибо «вышний Иерусалим свободен» ( Гал. 4:26 ), т. е. – «не имеет на себе ина закона» 236 ; «она матерь всем нам» (Гал. там же). В тесной связи с этим потомство Сарры через Исаака есть именно обетование (δι τς παγγελας или κατ σακ παγγελας τκνα, Гал. 4:28 сн. 23; Рим. 9:8 ) Аврааму новозаветное семя, ибо «как Исаак произведен не законом естественным, но словом обетования; – так и нас породило данное Аврааму обетование» 237 . Мы семя Авраамово ( Гал. 3:29 ) и наследника его обетования (там же), «наследники Божии, сонаследники же Христу» ( Рим. 8:17 ), Который есть истинное семя ( Гал. 3:16 ), обетованное еще в раю прямо по падении ( Быт. 3:15 ) 238 и воспроизведенное потом в обетовании Аврааму через Исаака. Ибо «Исаак рожден по обетованию в прообразе (in туро) Спасителя» 239 , «так что и будущий Христос обетован (через обетование Аврааму об Исааке) как сын Авраама, в котором (сыне) исполнилось слово обетования, что в Христе благословятся все народы земли» 240 . Мы – часть этого семени, в котором завершается и вполне осуществляется вся ветхозаветная идея о семени праведном, семени спасения, семени верующих, истинного семени Авраамова вообще. |
| Смысл сопоставления: Иисус как Агнец Божий (ср. 1:29, 36) приял смерть в день вкушения иудеями пасхального агнца, т.е. 14-го Нисана, а не 15-го, как вытекает из синоптиков. Можно указать и другие противоречия. Изгнание торгующих из храма, которое синоптики ставят в преддверии страстей (Мф. гл. 21; Мк. гл. 11; Лк. гл. 19) Ин. относит к началу служения Христа Спасителя (Ин. гл. 2). Вифанское помазание, по синоптикам, имело место за два дня до Пасхи (Мф. Мк.26:2, 6 и сл., Мк. Мк.14:1, 3 и сл.); по Ин. – за шесть дней ( Мк.12:1 и сл.). Суждение о противоречии принадлежит к толкованию Евангелий. Значение их также не следует преувеличивать. Одновременное служение Иисуса и Предтечи Иоанн помещает в Иудее ( Мк.3:22 ). По свидетельству синоптиков, Иисус, по заключении Предтечи, начал Свое служение в Галилее (Мк. Мк.1:14 ). По вопросу о дате крестной смерти существует целая литература. Общепризнанного решения нет. Но принципиальная возможность такового отнюдь не исключается. Надо думать, что и для Вифанского помазания мы имеем точную дату у Иоанна, а противоречащее указание синоптиков есть косвенный вывод, к которому приходим мы, отправляясь от контекста. «Два дня» ( Мф. 26:2 ; Мк. Мк.14:1 ) относятся к соглашению начальников, не к помазанию в доме Симона прокаженного. Очищение храма, по самому смыслу этого революционного акта и тем последствиям, к которым оно привело, могло иметь место только в конце земного служения Иисуса, как его и помещают синоптики. По этой же причине невозможно говорить о двукратном очищении. В начале земного служения Христа Спасителя очищение храма непредставимо. Если Иоанн, поставив его после чуда в Кане ( Мк.2:1–11 ) и перед беседой Иисуса с Никодимом (гл. 3), хотел показать историческую последовательность событий, – мы должны допустить с его стороны явное отступление от хронологической точности. Но в том-то и дело, что поставленное нами условие требует доказательства. План Ин. отличается значительной сложностью, и начало хронологического ряда может быть определяемо по-разному. |
| Главное ударение в Ин. лежит не на изложении фактической стороны евангельской истории, а на воспроизведении учения Христова, которое и составляет в больших речах, приводимых Иоанном, основное содержание четвертого Евангелия. В передаче Ин., учение Иисуса существенно отличается от Его же учения в изложении синоптиков. Различие касается как формы учения, так и его содержания. У синоптиков учение Иисуса имеет ударение по преимуществу практическое и часто облечено в форму притч. В Ин. ударение – догматическое и преобладающая форма учения есть форма больших речей. В речах попадаются и притчи: о нивах, готовых к жатве ( Мк.4:35–38 ), о дворе овчем ( Мк.10:1–5 ), о зерне пшеничном, падшем в землю ( Мк.12:24 ), о виноградной лозе ( Мк.15:1–6 ), о рожающей женщине ( Мк.16:21 ). Сюда же можно отнести образ препоясания в слове Воскресшего Петру ( Мк.21:18–19 ). Но Иоанновские притчи сильно отличаются от синоптических. Это различие получило выражение даже терминологическое. У синоптиков притчи называются παραβολαι (ср. Мф. Мк.13:3, 10, 24, 31, 33, 34, 53 и др.), у Иоанна –παροιμαι ( Мк.10:6 ; ср. 16:25). Синоптические παραβολαι отмечены пластичностью и движением. Иные притчи представляют собой маленькие рассказы с занимательной фабулой. Иоанновские παροιμαι лишены движения. Они дают как бы моментальный разрез: нечто постоянно наблюдающееся или неизменно повторяющееся. Застывший образ содержит учение о вере. Даже заповедь любви в Евангелии любви имеет ударение не на практическом осуществлении любви, а на ее догматической сущности. Являя любовь, ученик Христов соделывает себя участником божественной жизни. Единение Отца и Сына есть единение любви (ср. гл. 15). Надо сказать, однако, что и это различие в учении можно не доводить до степени неразрешимого противоречия. Речи Христовы, даже в изложении синоптиков, не чужды догматического элемента. Отрывок Мф. Мк.11:25–27 =Лк. Мк.10:21–22 звучит совершенно по-Иоанновски. И среди синоптических παραβολαι иные имеют неприкровенно догматическое значение. Такова, например, притча о злых виноградарях (Мф. Мк.21:33 и сл. и парал.), которая должна быть понимаема как философия истории. Тем не менее, и с этой стороны, непосредственное впечатление заслуживает полного внимания. Учение Христово в Ин. звучит иначе, чем у синоптиков. |
| г. Из оправдания Авраама. Гал.3:6,9 . д. Из свойства закона. Гал.3:10–14 . е. Из употребления закона, яко пестуна. Гал.3:15; 4:1–20 . ж. Из упразднения его. Гал.4:21; 5:1–12 . 4) Заключение, содержащее нравоучительное приложение. Гал.5:13 ; 6с до конца. Или в послании сем содержится 1) Защищение истины евангельской, от Павла проповеданной. Гал.1–5:1–12 . 2) Увещание к братолюбию, к хождению по Духу, к кротости и благодетельству, при показании вместе намерения лжеапостолов. Гал.5 :13с до конца. VI. Места особливого примечания достойные Гал.1:4,8,10,15,16; 1:15,16,19,21; 3:13,14,26,27 ; 4:4,7,19; 5:6,13,16,24; 6:1–4,6–10,14–16. § 22. О Послании святого апостола Павла к ефесеям I. Предмет писателя Оное послание от Павла было послано к Церкви Ефесской, или той, которая во Ефесе Иисусом Христом была собрана ( Еф.1:1 ). Назван оной город ныне от Турков Аясалик, и стоит между Европою и Асиею на месте весьма выгодном, на краю малой Асии к Западу и почти к полудню. Во время Павлово был он столицею Асии, в которой пребывание имел римский проконсул; пристанью, обширностью, торгами, богатством, многолюдством жителей и великолепнейшим храмом Дианы или Артемиды был весьма славен, по свидетельству Страбона, кн. 14; со всем тем предан был суеверию, волшебным наукам, идолопоклонству и другим порокам ( Деян.19:19,23–29 ; Еф.4:19–32; 5:3–5,12,18 . Члены Ефесской Церкви были иудеи и язычники ( Деян.59:8–10 ), и что принадлежит до состояния оной внутреннего, явствует из самого послания. – 1) Что хотя по великой своей чистоте знаменита ( Еф.1:3–16 ); однако ж – 2) подвержена была некоторым порокам ( Еф.4:14,22,25–33 ). – 3) От опасности больших заблуждений свободна не была ( Еф.4:14; 5:6 ; Деян.20:29 ). Примечания достойно есть, что Павел об оном замешательстве, которое в Послании первом к Тимофею укоряет, в сем послании не упоминает. Из сего заключается, что состояние сея Церкви в сие время было лучшее, нежели в оное время, в которое Павел от первых оков в Риме освободившись, во Ефес возвратился, и отходя паки Тимофея во оном оставил; поправление же оное, был самый спасительный плод посещения Павлова и того старания, которое Тимофей, по руководительству первого Послания от Павла полученного, употребил о сей Церкви. |
| Послание написано из Ефеса во время третьего миссионерского путешествия, в начале трехлетнего там пребывания ап. Павла, т. е. около 56 г. 1) Защитительная часть (Гал.1:11–2, 21) Здесь Апостол разъясняет и доказывает галатам свое апостольское достоинство, которое им воспринято не от человеков, но от Самого Иисуса Христа. Это Апостол подтверждает историей своего обращения, результатами своих апостольских трудов и своей ревности, одобренной «столпами апостолов» – Петром, Иаковом и Иоанном ( Гал.2:9 ). 2) Вероучительная часть (Гал.3:1–5, 12) Апостол раскрывает основную мысль Послания – об оправдании человека и об отношении Ветхого завета к Новому. Человек оправдывается теперь только верой, а не делами закона. Закон же был лишь детоводителем ко Христу и имел значение только для иудеев. Поэтому с пришествием в мир большего откровения закон Моисеев утратил свое значение и силу. Во Христе объявлена новая воля Божия, и служение Богу теперь подобает совершать в обновлении Духом Божиим, а не в следовании мертвящей букве закона. Благодать и вера в любви заменили теперь ветхозаветный закон: «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью» ( Гал.5:6 ). 3) Нравоучительная часть (Гал.5:13–6, 10) Здесь Апостол раскрывает начала христианской жизни при условии свободы от ветхозаветного закона. Свобода от закона должна служить для христиан побуждением быть свободными и от греха, а не быть поводом ко греху. В заключение ( Гал.6:11–18 ) Апостол, повторив основную мысль Послания о том, что спасение достигается не исполнением закона, а только силой креста Христова, преподает свое благословение. АНАЛИЗ ПОСЛАНИЯ К ГАЛАТАМ Приветствие и предисловие ( Гал.1:1–10 ) Уже в самом начале Послания св. Павел называет себя «Апостолом» с целью подчеркнуть свое право на это звание, ибо он «избран не человеками и не через человека, но Иисусом Христом» ( Гал.1:1 ). Его апостольство не присвоено самовольно, и не воспринято от других, пусть даже самих апостолов, но принято от Самого Господа (это не противоречит рассказу ап. Луки о том, что предстоятели Церкви в Антиохии совершили рукоположение над Савлом и Варнавой и отправили их на проповедь ( Деян.13:2–3 ), т.к. Сам Дух Святый повелел им это сделать). Ап. Павел выражает свое крайнее удивление тем, что галаты так быстро забыли его наставления, призвание благодати Божией и «так скоро перешли к иному благовествованию» ( Гал.1:6 ). Но как истина одна, так и благовестие Христово одно, поэтому иное учение о Христе может быть только извращением истины. |
| Поэтому, не желая разрушать созданное Христом спасение, Апостол, по требованию самого закона, умирает для закона, чтобы жить только верой и только для Христа: «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верой в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» ( Гал.2:19–20 ). Смерть для закона произошла оттого, что ап. Павел уверовал во Христа, сораспялся Ему и умер с Ним в крещении ( Рим.6:6 ); но в крещении же он и ожил силою Духа для жизни во Христе. III. ДОГМАТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ (Гал.3:1–5, 12) 1 . Оправдание верой, а не делами закона ( Гал.3:1–29 ) а) Необязательность закона Моисеева в деле спасения ( Гал.3:1–14 ) Доказав галатам авторитет своего апостольства и свое равноправие со всеми прочими апостолами, ап. Павел излагает теперь главный предмет Послания: необязательность закона Моисеева в деле спасения. Доказывает это Апостол как из опыта жизни самих галатов, так и на примере оправдания Авраама. 1 . Апостол указывает галатам на то, что они получили Св. Духа без участия закона, единственно «через наставление в вере» ( Гал.3:2 ) (приобщение благодати Св. Духа невозможно помимо Богоучрежденного таинства крещения, которое, безусловно, предполагается при «наставлении в вере» ( Гал.3:2 ). Без истинного крещения, при одном «наставлении в вере» человек остается безблагодатным, значит, не имеет главного признака христианина. По этому поводу еп. Феофан замечает: «Возможно составиться целому обществу таких ведцев Евангелия, и имя даже себе присвоить евангеликов, но быть безблагодатными и, следовательно, христианами только по имени» (Толк. посл. св. ап. Павла к Галатам, изд. 2-е, М., 1893, стр. 208). Апостол возмущен священным гневом, что галаты, «начав духом, теперь оканчивают плотью» ( Гал.3:3 ), т. е. от благодати возвращаются к закону, что и подтверждает их «несмысленность» ( Гал.3:1 ), неразумность их поведения. Апостол напоминает также галатам, что они уже много потерпели за Христа, и не без пользы ( Гал.3:4 ). Изменяя же вере, они делают эти труды и лишения бесполезными и еще больше усугубляющими виновность измены и вместе тяготу страданий. |
| Как мы уже видели, общепринятое в современной протестантской науке мнение, что Мк. в той или другой форме лежит в основании Мф. и Лк., не может считаться совершенно непреложным. Мы допускали, что Мк. пользовался евангелист Лука, но Мф. возникло самостоятельно. Отсюда вытекает, что совпадение Мк. с Мф. мы вправе понимать как доказательство принадлежности совпадающих частей к общехристианскому достоянию и не обязаны предполагать для объяснения присутствия этих отрывков в составе Мк. особых условий, в которых он находился бы, в отличие от Матфея. Только совпадение Мк. с Лк. в тех местах, которые не имеют параллели у Матфея, может быть понимаемо как усвоение Лукой материала, введенного в христианский обиход евангелистом Марком. В приведенном перечне сюда относится точное указание учеников, присутствовавших при воскрешении дочери Иаировой (ср. Лк. 8:51 , у Мф. Мк.9:25 – ученики не названы). Но в Мк. встречаются и такие места, которые содержат упоминание Петра и не имеют параллели у других евангелистов. Заслуживает внимания, что в этих местах Петр не ставится в преимущественное положение сравнительно с другими учениками. Такое преимущественное положение усвояется Петру в Мф., которое в большей мере, чем Мк., содержит повествование об отдельных случаях из жизни Петра, не имеющих параллели у других евангелистов. У Матфея Петр в списке апостолов прямо называется первым ( Мк.10:2 ). Слово Христа в ответ на его исповедание передано с большими и очень важными подробностями ( Мк.16:17–19 ). Мф. сохранило рассказ о дидрахме ( Мк.17:24–27 ), и т.д. Оценка этих отрывков в их значении для толкования Евангелия относится к введению в Мф. Тут важно отметить, что это выдвигание Петра не отвечает его фактическому положению в Церкви. Из Деян. вытекает, что руководящее положение в Иерусалиме принадлежало Петру только в первые годы по Вознесении. После чудесного спасения от гонений Ирода (Деян. гл. 12) Петр уходит в тень. Даже на Иерусалимском соборе, где Петр произносит вступительную речь, председательствует Иаков, брат Господень (Деян. |
|
|
