| 99 Мф 6,5-6 . 100 Мф 6,9-13 ; Лк. 11:2-4 . Эта молитва была широко распространена среди христиан задолго до появления евангельского текста. Вариации, которые отличают ее у Мф и Лк (в синодальном переводе они сглажены), закрепились, вероятно, уже тогда. Вопрос о том, какая форма более ранняя, остается открытым, хотя многие экзегеты отдают предпочтение Лк. Молитва имеет ряд параллелей и в иудейских текстах. 101 2Ин. 12:31; 14,30; 16,11. 102 Мф 7,25 ; Лк. 6:47-49 . 103 Мф 7,12 . 104 “Не суди ближнего своего, – говорил Гиллель, — пока не будешь в его положении” (Авот, II,4). 105 Мф 7,1-3 ; Мк. 4:24 ; Лк. 6:37-38; 41-42 . 106 Авот, II,6. 107 Мф 9,12-13 . 108 Лк 18,9-14 . 109 Мф 21,28-31 . 110 Лк 19,1-10 . Из слов Закхея можно заключить, что и прежде, прислушиваясь к укорам совести, он занимался благотворительностью. Его обещание относится к злоупотреблениям, связанным с его профессией сборщика налогов. 111 Лк 7,36-50 . Рассказ о женщине, помазавшей ноги Иисуса благовониями, приводится в Евангелиях в нескольких вариантах ( Мф. 26:6-13 ; Мк. 14:3-9 ; Ин. 12:1-8 ). Некоторые экзегеты думают, что в данном случае предание по-разному рассказывает об одном и том же событии. Но более вероятно, что были два “помазания” – одно в доме фарисея Симона, а другое в Вифании. 112 Талмуд, Макот, 24. 113 Мф 22,35-40 ; Мк. 12:28-33 ; Лк. 10:25-28 . 114 Мф 5,17 сл., ср. Лк. 16:17 . 115 Лк 5,39 . О нежелании Иисуса Христа соблазнять людей резким отвержением традиций свидетельствуют Его слова у Мф. 17:27 . 116 Мф 5,21-37 . Следует отметить, что новой, в точном смысле слова, Христос назвал только заповедь о самоотверженной любви ( Ин. 13:34 ). Те же комментаторы, которые считают, что вне Евангелия речь шла лишь о поступках человека, а не о его внутренних побуждениях, игнорируют данные источников (ср., напр., Быт. 4:5-7 ). Даже такой краткий кодекс, как Декалог, говорит о сердечном грехе (зависти). В Талмуде сказано: “Страсть вначале – как бы чужой, после – гость, и наконец хозяин дома” (Сукка, 52). |
| Вероятно, здесь предполагается, в согласии с толкованием М.Д. Муретова , что жених – простой пастух, а не царь; однако и в этом случае сравнение встречи со своей возлюбленной и катания в паре с вельможей выглядит несколько вычурным даже для древневосточной поэзии. В Штуттгартском изд. МТ вместо предлагается конъектура , так что должно получиться: «...она возвеселила меня больше, чем отборные колесницы народа моего». Пешитта читает конец ст. по-своему: «...положила меня на колесницы народа быстрые». 838 То, что в первом случае речь идет именно о легкомыслии, видно из букв, смысла ст. 13: «ибо мы не взыскали Его по суду» (, ν κρματι), т.е. или по рассуждению (так в Слав), или согласно Закону. 839 Телесные члены в библейском представлении – обычно не органы, а жесты. См.: Кирсберг. Феноменология жизни: Ветхий Завет и первые христиане. С. 29. 840 Это предположение имеет все основания для того, чтобы быть истинным, так как ничто, кроме сознательного толкования, не вынуждало переводчиков передать фразу если ты себе не именно так. См. об этом в конце раздела I. 3. 841 В МТ этот ст. начинается, по крайней мере, с предлога но в LXX этого нет: «Гряди (δερο) с Ливана, невеста» и прочее. Pesh и Vulg согласны с LXX. 842 Согласно интерпретации мудрецов, как уже отмечалось, это заклятие представляет собой предостережение. А именно: «Я сделаю плоть вашу разрешенной [в пищу], как плоть животных полевых» (Шир га-ширим Рабба II. 7; ср.: ВТ Кетувот 111а). 843 Ливан часто выступает как метафора храма; об отождествлении жертвенного алтаря с волком есть сведения у отцов Церкви (экзегеза благословения «Вениамин, хищный волк...») и в иудейском предании (АН I. 1; Сукка, Тосефта 4:28). Иероним пишет об этом в связи с коммент. на Быт 49:27 – «Алтарь, на котором закалывались жертвы и основание которого поливалось жертвенной кровью, находился в уделе колена Вениамина... В данном случае евреи полагают, что кровожадный, прожорливый волк – это образ алтаря, а раздел добычи – образ священников, которые, служа алтарю, живут за счет алтаря» (Еврейские вопросы на кн. |
| Таким образом, наряду с Отцами и учителями Церкви, не относившимся критически к повествованию третьей книги Ездры (о чем обстоятельнее в приложении), были другие отцы, которые держались, быть может на почве того-же самого повествования третьей книги Ездры, более исторически-основательного представления о деятельности Ездры, как сохранившего до-пленный канон священных книг и восполнившего его священными книгами после-пленного происхождения. Это воззрение, в виду его тесной связи со свидетельством Иосифа Флавия о заключении канона в царствование Артаксеркса и прекращении пророческой деятельности, должно признать покоющимся на твердом предании иудейской Церкви. Обратим внимание на высочайшее уважение талмуда к Ездре, как такому лицу, который достоин был-бы дать Израилю закон, если бы не был он дан Моисеем. «Равви Иозе сказал: Ездра был достоин, чтобы Тора была дана его рукою; но хотя она не была открыта чрез него, – буквы, которыми она была написана, изменены им» (Иерусал. Мегилла, гл. I) 140 . «Ездра, говорит Риль 141 , в талмудической традиции был вторым Моисеем». «Тора была забыта Израилем, пока Ездра не вышел из Вавилона и не восстановил ее» (Сукка 20а). «И взошел Моисей к Богу ( Ucx. XIX, 3 ); о Ездре сказано: И вышел Ездра из Вавилона ( Eздp. VII, 6 – вышел , как и в Ucx. XIX, 3 ). Что за смысл этого выражения – ? – Смысл его в обоих случаях одинаков и относится к Торе» (Мегилла гл. I) 142 . В особенности замечательно для нас место из Моэд Катон (18б), что «Ездра переписал полный экземпляр Священных Писаний и затем положил его в храме» 143 . Сопоставляя приведенные отеческие мнения и предания иудейские, исторический смысл рассказа третьей книги Ездры выразим словами Преосв. Филарета: «Поскольку невероятно, чтобы священники и левиты, князи не сохранили такой книги (Библии), с которой сопряжена была их вера, благосостояние, выгода; напротив того достоверно, что Даниил читал Закон и Пророков ( Дah. IX, 2. 11 ), и что писатель книг Царств и Паралипоменон имел пред глазами многие сочинения древних святых мужей и дееписателей: то вместо погибели и возрождения Свящ. Писания, лучше признать его непрерывное сохранение. Ездре можно токмо приписывать совокупление некоторых принадлежащих к оному книг, исправление поврежденных списков и весьма немногие в них объяснения или дополнения» 144 ... § 4. Сказание о великой синагоге |
| Надо заметить, что оба типа соответствия имеют опору в священной истории: примеры зажиточной старости, хотя и до стигнутой большим трудом, дают патриархи еврейского народа, тогда как юный бедняк, избранный Богом, – это скорее харизматический образ, воплощенный особенно ярко в рассказе о ранних годах Давида и целом цикле псалмов, надписанных его именем. Вопрос в том, какая из точек зрения на бедность и богатство была доминирующей именно в комплексе мессианских упований? Ответ представляется очевидным: грядущий Мессия должен быть беден и юн, как царь Давид в его ранние, самые светлые, с точки зрения цельности характера, годы жизни. При чем эти качества тоже непосредственно связаны с мудростью. В данную тему вкладывается уже цитировавшийся фрагмент из кн. Екклесиаста: «Благ отрок нищий и мудрый более царя старого и безумного... Ибо из дома узников изыдет царствовать, ибо в своем царстве он родился нищим» ( Екк 4:13–14 ). Отметим, что в этом описании отрок сочетает качества Давида и Иосифа. Мысль о сокрытости Мессии характерна для раввинской традиции: он беден, безвестен и ожидает своего часа (см., напр., Диспут Нахманида). На этой основе сформировалось представление о Мессии от колена Иосифа, который возьмет на себя бремя страданий и будет убит (ВТ Сукка 52а), после чего Мессия от колена Давида примет эсхатологическое царство 1503 . Изречение пророка «Продали праведника за серебро и бедняка за пару сандалий» ( Ам 2:6 ) часто толковали как упоминание об Иосифе Прекрасном 1504 . Представляется, что бедность и юность праведника, которые уже в Ветхом Завете, особенно же явно в греческом его изводе, экстраполируются на Мессию, а в Новом Завете самим повество анием относятся к Иисусу Христу, в сущности, должны рассматриваться не как два разных качества, но как одно. Слова пророка Исайи о невинном страдальце – «род Его кто изъяснит?» ( , τν γενεν ατο τς διηγσεται; Ис 53:8 ) – получают здесь интерпретацию. Речь идет о безвестности происхождения. Мессия по необходимости беден и молод, поскольку его никто не знает. Однако, как и его прототип царь Давид, он завоевывает признание благодаря мудрости: «Чрез нее я буду иметь славу в народе и честь перед старейшими, будучи юношею» ( Прем 8:10 ). Христианство изначально проповедовало рождение Иисуса от Девы – в буквальном смысле неисповедимость происхождения. По логике изложенного выше тем самым утверждалась не только безвестность начала жизни, но и возможность всецелого воплощения Премудрости, так как рождение произошло без прямого участия Адама, через которого вошла в мир смерть ( Прем 2:24 ), а с нею, как уже было выяснено, и страх, не дающий «помышлению» достичь своей цели. У Того же, чей Отец – Бог, нет не только юридического права наследовать какуюто долю нажитого сынами человеческими, но и нужды в этом. Разумное устройство мира |
| 16 Мф 7:1-3 ; Мк 4:24 ; Лк 6:37-38 ; 6:41-42 . 17 Авот, II,6. 18 Мф 9:12-13 . 19 Лк 18:9-14 . 20 Мф 21:28-31 . 21 Лк 19:1-10 . Из слов Закхея можно заключить, что и прежде, прислушиваясь к укорам совести, он занимался благотворительностью. Его обещание относится к злоупотреблениям, связанным с его профессией сборщика налогов. 22 Лк 7:36-50 . Рассказ о женщине, помазавшей ноги Иисуса благовониями, приводится в Евангелиях в нескольких вариантах ( Мф 26:6-13 ; Мк 4:3-9 ; Ин 12:1-8 ). Некоторые экзегеты думают, что в данном случае предание по-разному рассказывает об одном и том же событии. Но более вероятно, что были два «помазания» — одно в доме фарисея Симона, а другое в Вифании. 23 Талмуд, Макот, 24. См. начало главы «Закон и Пророки» — синоним Ветхого Завета. 24 Мф 22:35-40 ; Мк 12:28-33 ; Лк 10:25-28 . — наполнить, восполнить, завершить, придать полноту; от — полнота. См. приложение 3 . 25 Мф 5:17 сл., ср. Лк 16:17 . 26 Лк 5:39 . О нежелании Иисуса Христа соблазнять людей резким отвержением традиций свидетельствуют Его слова у Мф 17:27 . 27 Мф 5:21-37 . Следует отметить, что новой, в точном смысле слова, Христос назвал только заповедь о самоотверженной любви ( Ин 13:34 ). Те же комментаторы, которые считают, что вне Евангелия речь шла лишь о поступках человека, а не о его внутренних побуждениях, игнорируют данные источников (ср., напр., Быт 4:5-7 ). Даже такой краткий кодекс, как Декалог, говорит о сердечном грехе (зависти). В Талмуде сказано: «Страсть вначале — как бы чужой, после — гость, и наконец хозяин дома» (Сукка, 52). Отметим также, что евангельский взгляд на клятву совпадает с ессейским (см.: Флавий И. Иудейская война, II,8,6). 28 Мф 5:44-48 . Слова Христа о непротивлении злу иногда истолковывались (напр., Л.Толстым) в смысле полной пассивности. Между тем мы видим, что Сам Христос такой пассивности не проявлял. Он изгнал бичом торгующих в Храме; Он протестовал, когда слуга первосвященника ударил Его по лицу; Он говорил о великой любви тех, кто «положит свою жизнь» за ближних ( Ин 15:13 ). Поэтому Его слова о снесении оскорбления следует понимать как призыв побеждать зло добром; ср. Рим 12:21 . В этом пункте Евангелие согласно с учением лучших из законников: «Подражайте свойствам Божиим: как Он милосерд, будьте и вы милосердны» (Сота, 14), «плати добром за зло» (Шемот Рабба, 22). |
| 513 Лица, хотя бы израильского происхождения, не имевшие левитской чистоты, не допускались ко внушению пасхального агнца. По закону они могли вкушать пасху 14 числа следующего второго месяца. Этому же закону подлежали и лица, находившиеся в праздник пасхи в пути ( Чис. 9:6–14 ). 515 В конце пасхальной вечери иногда выпивалась и пятая чаша, при чем пелись псалмы 120–137, но это не считалось обязательным. 516 У сохранившейся в Палестине общины самарян до последнего времени совершается заклание и вкушение пасхального агнца ( Протопопова В. , Поездка к самарянам, Правосл. Собеседник, 1912 года, апрель, стр. 499–536) 517 По раввинскому преданию, сноп ячменя сжинался вблизи Иерусалима, и, после потрясания его, зерна вымолачивались, высушивались и просеивались, причем из снопа получалось зерен всего один омер ( 1 / 10 эфы), что, за выделением некоторой части на жертвенник, поступало в пользу священников. 518 Праздник Пятидесятницы назывался различно: 1) праздник седмиц (хаг гашшебуот, Исх. 34:22 ), так как праздновался спустя семь седмиц после 15 нисана ( Втор. 16:9–10 ); 2) праздник жатвы (хаг гаккацир), так как праздновался во время жатвы; 3) день начатков (йом биккурим), так как в этот праздник приносились начатки хлебного урожая ( Исх. 34:22 ; Чис. 28:26 ); 4) ацерет (запрещение; ср. Ant. jud. III, 10, 6)(Antiqu. jud. III, 10, 6: πεντηκοστ, ν βραοι σαρθ καλοσι, σημα νει δ τοτο πεντηκοστ ν. Ср. Рош гашана 1, 2; Хагига, II, 4, где называется этот праздник .), что, по Маймониду, указывает на запрещение вкушать начатки плодов ранее Пятидесятницы (Майм. на Биккурим). 520 Для возлияния воды священник восходил на ступеньки жертвенника, брал две золотых чаши, из которых в одной было вино, а в другой – вода, и потом содержимое одной переливал в другую чашу. По словам р. Иуды, это совершалось в течение 8-ми дней (Сукка IV, 9). 521 Schegg, op с., 593. Праздник Кущей, праздновавшийся после уборки полей и винограда и соединявшийся с пребыванием евреев в шатрах, был одним из наиболее веселых праздников у евреев. Веселье этого праздника, обитание в шатрах и ношение евреями в руках букетов цветов (лулаб) и ветвей, послужило поводом для Плутарха сравнить этот праздник с праздником Диониса ( Συμποσιακν προβλημ. βιβλ. δ, προβλς, 2). |
| Микваот, «собрания воды», – трактует относительно разного рода вместилищ воды, в которых совершаются омовения сосудов и тела, с очистительной целью ( Лев.15 ; Числ.31:23 ). В трактате десять глав, гемары он не имеет. Нидда, женское истечение, (ср. Лев.15:19 и дал. Лев. 12 ), – трактует о женском истечении во время регул и после родов, а также о различии между женщинами относительно возраста достижения половой зрелости. В трактате десять глав, он имеет гемару вавилонскую и (неполную) палестинскую. Макширин, «вещества, удобные для осквернения», иначе Машкин, «жидкости», – трактует относительно условий осквернения пищи, зёрен, а также жидкостей, как-то: вина, меда, масла, молока, росы, крови, воды. В трактате шесть глав, гемары он не имеет. Забим, страдающие нечистым истечением (ср. Лев.15 ), – трактует о нечистых истечениях и об осквернениях, причиняемых ими. В трактате пять глав, гемары он не имеет. Тебул иом принявший днём очистительную ванну, каковой по ( Лев.1:6–11 ) оставался нечистым до вечера. В трактате говорится о том, к чему мог и к чему не мог прикасаться такой человек. Трактат заключает четыре главы, гемары не имеет. Иадаим руки, – заключает правила относительно омовения рук. (ср. Мф.15:2 ; Мк.7:3 ). Трактат заключает четыре главы, гемары не имеет. Укецин, чаши, – заключает правила касательно омовения и очищения чаш, в случае их осквернения, ( Мк.7:8 ; Мф.23:24 ). В трактате три главы, гемары он не имеет. 2 См. Benzinger, Hebraische Archaologie? 1894., S.218, 222.-Nowack W, lehrbuch der hebrauschen Archaologie, 1894., S.251.-Schegg, Biblische Archaologie, 1887 г. S.621. 3 В Сукка f. 51, b относительно александрийской синагоги говорится6 «там сидели не смешанно, но золотари особо, серебряки- особо, кузнецы – особо, литейщики – особо и ткачи – особо. Когда приходит какой-либо бедняк, то он узнавал своих современников и обращался к ним». 7 2) Je su s sauta vers B intha et se prosterna devant eile. P ersone ne sait ce qu’est cette B intha. C’est to u t sim plem ent la Baison (Weill, Les livres de Dien. Moises et le Talmud, 1864, p. 183–184). |
| 19. Устав ДК, II, 11-22, Толк. на прор. Исайю, 19. 20. Мидраш Мелхиседека. – ТК, I, с. 287. Ср. Быт 14; Пс 109, 4. 21. Трактат апостольской эпохи, именуемый «Посланием к Евреям», включен в Новый Завет с именем ап. Павла, хотя, как полагает большинство историков и богословов, он был написан другим, близким к Павлу лицом. Основная цель книги — показать, что Иисус Христос есть не только Мессия — Сын Давидов, но и небесный Первосвященник, Предстатель за человечество. Для истолкования Его миссии автор привлекает учение о Мелхиседеке — Царе-Первосвященнике. Поэтому возникло вполне вероятное предположение, что адресат послания ессейские священники, принявшие христианство, но не до конца в нем утвержденные. Возможно, что именно их имеет в виду Книга Деяний, когда говорит о многих священниках, «покорившихся вере» (6, 7). См.: J. Danielou. Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme. Paris, 1957, р. 106, D. Flusser. Тне The Dead Sea Sect and Christianity — «Studies on the Dead Sea Scrolls». Jerusalem, 1957, р. 103. 22. Эти перемены отражены в «Дамасском документе» и в «Уставе двух колонок», которые были написаны, вероятно, в начале I b. до н. э. после смерти Учителя. 23. И. Флавий. Арх. XIII, 11, 2. 24. Толк. на пр. Наума, 2. См.: аргументы в пользу отождествления «Эфраима» с фарисеями, а «Менаше» с саддукеями у Я.Амусина (ТК, I, с. 210-211). 25. И.Флавий. Арх. XIII, 13, 5. О нарушении Яннаем фарисейского обычая говорит Талмуд (трактат Сукка, 48в). 26. См.: Устав ДК, I, 21. 27. Толк. на пр. Наума, II, 2-6. 28. Там же, I, 6-8. Один из первых исследователей кумранских текстов Джон Аллегро считал, что в Толковании содержится намек на крестную смерть Учителя (см.: J. Allegro. the dead sea scrolls, 1972, р. 107-108). Эту гипотезу сразу же подхватила антирелигиозная пропаганда. Однако аргументы в ее пользу ничтожны. Текст говорит не об Учителе, а о «людях». Кроме того, казни обрушились на фарисеев. Врагом Учителя назван не Яннай (в кумранской терминологии — «яростный лев»), а «нечестивый священник», который у ессейских писателей не тождествен Яннаю. Если правильно предположение, что начало деятельности Учителя относится к 170 году, то очевидно, что в 88 году его уже не могло быть в живых . |
| Св. отец говорит об этом так: «Как человек состоит из тела, души и духа, так и Писание — из тела слова (του σοματος της λεξεως) (то есть из состава слов при обычном их понимании), из которого извлекает пользу простейший, — это называется ближайшим (προχειρος) научением, — из души, или анагогии, которую слушает сколько-нибудь возросший (духовно), и из высшего, духовного созерцания, о котором размышляют и говорят совершенные. Так, об ослице, привязанной против веси, на которой восседал Спаситель, прежде всего напиши сказанное, затем — анагогию, состоящую в том, что Слово (ο λογος), восшед на скотовидный нрав (τροπω), приготовляет его к разумному движению (λογικως κινεισθαι). Затем по духовному созерцанию мысли человечество, воспринимаемое из места против рая, чтобы оно, нося образ (αγαλματοφορουσα), вошло в рай» 53 . Подобную же троечастность смыслов находили в Свящ. Писании и другие отцы, например Андрей Кесарийский 54 . Но, как и в аскетике, признавая трихотомию, отцы, чтобы не поселять догматической путаницы в головах новоначальных, касались этого вопроса осторожно, когда только по нужде приходилось говорить о высшем духовном просвещении, а в остальное время называли только душу и тело в человеке, так точно и здесь, не желая осложнять вопроса, в конце концов, они сводили все многочисленные виды библейских смыслов к двум основным, вышеуказанным 55 . Буквальный смысл 56 В свою очередь, смысл этот подразделяется на: • Собственный. У западных отцов Церкви он именуется еще историческим, у греческих — кбфЬ фп гсЬммб, «по букве». Примеры. В кущах ( ) живите семь дней; всякий туземец израильтянин должен жить в кущах, «басук-кот» (Лев. 23, 42). Здесь еврейское слово (, сукка: куща, шалаш, скиния) употреблено в буквальном смысле. Также в псалме 103, ст. 10: Посылаяй источники в дебрех, посреде гор пройдут воды. Здесь опять слово источники, очевидно (особенно из параллелизма) 57 , надо понимать буквально. • Переносный. Иное название этого смысла: образный, фигуральный, метафорический и проч. Мысль автора в этом случае выражается чрез известное сравнение. Например, те же самые слова, которые надо было в предыдущих случаях понимать буквально, в следующих текстах Писания требуют себе переносного значения, иначе получится несуразность. |
| Интересно, что здесь ничего не говорится о жертвоприношении, о культе, но обозначены все важные социальные составляющие паломничества: оно объединяет народ, имеет учительную и воспитательную функцию, способствует благочестию и откликается сильным эмоциональным переживанием («тотчас появились на глазах их слезы»). Надо было бы сказать еще об идее заслуг («чаша заслуг»), которая появляется в фарисейско-раввинистической дидактике и которая тоже очень заметно присутствует в этом рассказе, но об этом в другой раз. – Но разве не участие в храмовом богослужении и жертвоприношение являются целью паломничества в Иерусалим? – Конечно. Сообщается, что рабби Гиллель (который дожил примерно до тех лет, когда отрок Иисус совершал описанное Лукой паломничество), объятый радостью во время торжественного возлияния воды на празднике Кущей, сказал: «Если я здесь, то всё здесь; а если я не здесь, то кто здесь? К месту, которое я возлюбил, ведут меня ноги мои!» (Сукка, 53а). Без всякого сомнения, люди шли в Иерусалимский храм, чтобы участвовать в культе. Это то, что венчает дело. Ведь «если я здесь, то всё здесь!» – вся полнота, и вся предельная радость, и единение: «во время жертвоприношений и возлияний они делятся своими чувствами друг с другом и так достигают подлинного единения сердец» (Филон Александрийский. О подробностях закона, 1, 69). Конец ознакомительного отрывка. 1 Первая книга, посвященная обзору различных представлений о личности и учении Иисуса, принадлежит А. Швейцеру. Вышедшая в 1906 г. на немецком языке, она была переиздана в 1910-м по-английски с несколько измененным названием «Поиски исторического Иисуса: критическое исследование их развития от Реймаруса до Вреде». Но это было только начало – только «Первый поиск», охватывающий период от 1778 г, когда появилась анонимная статья (позднее было доказано, что она принадлежит гамбургскому ученому Герману Реймарусу), озаглавленная «О намерении Иисуса и Его учеников», и до работы А. Швейцера. За ним последовал «Новый поиск», где доминировали идеи Рудольфа Бультмана, нашедшие отражение в работе Джеймса М. Робинсона «Новый поиск исторического Иисуса». Наконец, начиная с конца 1970-х гг. в исследовании жизни и роли Иисуса наметились современные (социологические, политические, религиозные, этнокультурные и т. п.) подходы, за которыми закрепилось название «Третий поиск». |
|
|
