| Еще три сугубо индивидуальных молитвенных обращения Иисуса приводит евангелист Иоанн. Одно из них – молитва перед воскрешением Лазаря. Уместно отметить, что в этой молитве упоминается о многих других молитвенных обращениях Сына Божьего к Своему Отцу, которые были сокрыты от каких-либо третьих лиц: «Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня, Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня» ( Ин 11:41–42 ). Другой случай проявления молитвенного единения Господа Иисуса с Его Отцом раскрывается для нас в описании пребывания Иисуса в Храме, после торжественного входа в Иерусалим. Поводом для произнесения молитвенных слов было великое и в то же время, казалось бы, скромное событие: первое в истории прямое обращение язычников-греков к Иисусу – не с просьбой об исцелении кого-либо, как это делали римский сотник или хананеянка, а с чисто духовной потребностью – видеть Христа и говорить с Ним. Зная, что начинается величайший всемирный процесс превращения языческого мира в мир христианский, Христос, как и перед воскрешением Лазаря, освятил этот поистине святой момент молитвой: «Отче! прославь имя Твое» ( Ин 12:28 ). На сей раз ответ Отца был доступен восприятию окружающих. Неудивительно, что они восприняли и истолковали его в меру своего духовного развития; но евангелисту было дано воспринять его со всей очевидностью и довести до сведения миллионов будущих учеников Христовых: «И прославил и еще прославлю» (сг.28). Третьей из всех произнесенных вслух и записанных евангелистом Иоанном молитв Христовых является молитвенное завершение продолжительной беседы Христа с учениками ( Ин 17 ), имеющее по преимуществу экклезиологическое содержание. Именно экклезиологический характер этой молитвы явился основанием для именования ее в православном богословии Первосвященнической. Эпицентр всего духовного богатства Первосвященнической молитвы лежит в идее единения. При этом Христос говорит о двух единениях: одно из них, которое превыше всякого разумения (ср. Флп 4:7 ). Это единение Отца Небесного с Его Божественным Сыном, со Словом, Отчим превечно, и тайна открывается нам как Божественное Откровение; другое единение – всех верующих во Христа с Ним и в Нем друг с другом; это единение в момент произнесения молитвы существовало еще только в потенции, как желание, об осуществлении коего и совершается молитва . Трагедия и горечь христианского мира, существующего уже два тысячелетия, в том и состоит, что единения до сих пор еще нет. |
| Здесь мы вплотную подошли к Евхаристии. Здесь мы говорим о ней в одном из многочисленных аспектов этого великого Таинства, а именно – как о средстве благодатного воздействия Божия на отдельного человека, на Церковь , на секулярные социальные институции и на мир в целом. Обладает ли Евхаристия преобразующим действием? В чем оно выражается? Ограничивается ли действие Евхаристии рамками Церкви или распространяется и за ее пределами? Имеет ли евхаристический феномен, т. е. воздействие этого Таинства на человека, изолированный характер или же он является частью всей церковносакраментальной феноменологии, и если так, то в чем связь его с другими таинствами, богослужением, проповедью, обрядами, т. е. со всеми средствами церковно-благодатного воздействия? Наконец, каков преобразующий эффект воздействия Евхаристии относительно отдельного причастника (коммуниканта) или всей Церкви и даже обществ в целом? Все эти вопросы составляют большую комплексную проблему, решение которой в рамках доклада или статьи невозможно. Поэтому ограничимся лишь попыткой ответить на первый вопрос – о преобразующем действии Евхаристии и вспомним, что говорят нам о нем евхаристические новозаветные тексты. Внимательное чтение евхаристической шестой главы Евангелия от Иоанна позволяет, как нам представляется, утверждать, что сама по себе, в отрыве от описания Тайной Вечери синоптиками, она не могла бы служить библейским обоснованием сущности таинства Евхаристии. В самом деле, сами по себе высказывания Спасителя о Себе как о хлебе жизни, сшедшем с небес, могли быть восприняты и поняты Его непосредственными слушателями, не имевшими еще никаких евхаристических представлений, только как аллегорическое истолкование всего дела спасения, совершённого Христом, т. е. Его воплощения и отдачи Им всего Себя для спасения мира. «Верующий в Меня имеет жизнь вечную. Я есмь хлеб жизни. Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли, хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, Которую Я отдам за жизнь мира» ( Ин.6:47–51 ). |
| Здесь сначала говорится о благодати творения, затем о мистическом создании «новой твари» (ср. Гал.6:15 ) и, наконец, о добрых делах, о плодах, которые «новая тварь» приносит потому, что имеет веру, действующую любовью (ср. Гал.5:6 ). Любовь есть результат облагодатствования, ибо онтологически божественна (ср. 1Ин.4:6 ). 58 В другом месте ( Рим.5:1–10 ) ап. Павел тоже проводит различие между объективной благодатью, к которой мы теперь «через Господа нашего Иисуса Христа… верою получили доступ» и «в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» ( Рим.5:1–2 ). И тут же опять (в полном соответствии с 1Ин.4:13, 16 ) говорится, что «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым». Приведем еще одно место из посланий того же Апостола: «Получая оправдание даром, по благодати Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время» ( Рим.3:24–26 ). Из этого весьма глубокого и богатого мыслями текста для нас сейчас особенно важно подтверждение, что спасение достается «даром». В данном случае, говоря точнее, речь идет не об окончательном спасении, которое надо совершать «в страхе и трепете» ( Флп.2:11 ), а об оправдании, т. е. о «прощении грехов, соделанных прежде», т. е. до того, как человек уверовал. По общему consensus Ecclesiae (согласию церкви – Прим. сост.) это оправдание дается в акте возрождения водой и духом ( Ин.3:5 ), т. е. в крещении. Это оправдание дается «даром», т. е. является одним из частных видов благодати. Наконец, в шестой главе того же послания ап. Павел, обобщая все виды субъективной благодати под наименованием «жизнь вечная во Христе Иисусе Господе нашем» (что, как мы видели, синонимично спасению), называет ее «даром Божиим» ( Рим.6:23 ). Пониманию субъективной благодати как дара вполне соответствует проходящее красной нитью через все творения древних подвижников требование к христианству не приписывать себе ничего доброго, а всякое доброе дело, слово и даже побуждение рассматривать как действие Божие, или, что то же самое, как действие благодати Святого Духа. |
| Идея покаяния в Ветхом Завете раскрывалась постепенно, одновременно с углублением понятия о грехе. Но представление о грехе еще не было до конца раскрыто в Ветхом Завете; любое нарушение обрядового предписания считалось достаточным, чтобы нарушился мир с Иеговой. Исповедь во грехах соединялась с жертвоприношением, и только при этом условии человек мог быть прощен. Но все эти обряды ограничивались чисто внешними юридическими отношениями. Человек не участвовал в покаянии всем сердцем, хотя Господь через пророков постоянно призывал человечество к сердечному сокрушению о грехах. В форме, наиболее близкой к христианскому таинству, ветхозаветное покаяние описывается в 50-м псалме, где можно проследить основные элементы, составляющие основу таинства. Здесь налицо осознание своей вины перед Господом: «беззакония мои я сознаю» (стих 5), и просьба о внутреннем очищении: «По множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои .,., омой меня, и буду белее снега» (стих З, 9). Покаяние всегда рассматривалось христианством как необходимое условие для вхождения в Царство Божие и получения благодати Святого Духа. Уже в первый день земной жизни Церкви – день Пятидесятницы, апостол Петр обратился к народу с проповедью о примирении. На вопрос: «Что нам делать, мужи братия?» – апостол Петр ответил: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» ( Деян. 2, 37–38 ). Процесс покаяния должен совершаться в душе человека постоянно, к чему и призывает апостол: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» ( 2Кор.7,1 ), ибо примирение с Богом возможно только при наличии мира с собственной совестью, если «сердце наше не осуждает нас» (1 Иоан. З, 21). Таинство покаяния включает в себя два аспекта, которые дополняют друг друга и которые в устах апостола имеют одинаковую значимость для примирения с Богом: «Покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (Деян. З, 19). Термин «обратитесь» содержит в себе мысль о примирении, обусловленном переменой практического поведения, а в «покайтесь» заключена идея нравственного переворота. «Покаяние имеет правовую и экзистенциальную сторону, – писал архиепископ Михаил (Мудьюгин) , профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии (ск. в 2000 г.). – Недостаточно одно получение прощения, т.е. снятие вины с грешника, необходимо также исправление, т.е. такое отвращение к совершенному греху, которое облегчает получение благодати Божией для дальнейшей успешной борьбы с ним» 232 . |
| Израильский народ получил во второй Заповеди категорический запрет почитания иных богов и их изображений. Это предопределило отсутствие иконопочитания в Израиле, в иудаизме, а позднее – в исламе. Цель этого запрета ясна: единобожие Израиля подвергалось могучему влиянию языческой идолатрии окружающих народов, и надо было устранить малейшую возможность отклонения от почитания истинного Бога. Поводом для отклонения могло стать изображение человека, животного, даже растения и т.п. Единственным исключением были фигуры херувимов, по повелению Божию Моисею, помещенные во Святое святых над ковчегом Завета ( Исх. 25:18–21 ; Евр. 9:3–5 ). Существует два предания о происхождении нерукотворного образа Спасителя. Согласно восточному преданию, у Эдесского царя Авгаря было полотенце с изображением лика Спасителя, возникшее в тот момент, когда Господь приложил его к Своему лицу. Второе предание, западное, говорит о женщине по имени Вероника. Пожалев Христа, несшего тяжелый крест на Голгофу, обливаясь кровавым потом, она дала Ему полотенце (плат). Когда Спаситель, отерев лицо, вернул плат Веронике, она увидела на нем изображение (отпечаток) лика страдающего Господа. Обе версии заслуживают доверия: царь Авгарь – историческая личность, и обстоятельства возникновения изображения на плате Вероники кажутся естественными, т.к. сопряжены с историческими фактами. Характер сверхъестественного изображения подчеркивает отмеченную выше невозможность создать изображение естественным путем с применением красок и кисти. Нерукотворный образ Спасителя в Православной Церкви уникален: его сразу можно узнать по плату, который изображается на холсте или доске вместе с ликом Спасителя. Есть множество икон Спасителя, но они не имеют особенного наименования, как свойственно буквально всем иконам Богоматери, например: Владимирская, Казанская, Скоропослушница и прочие. Необходимым условием иконопочитания является убежденность в возможности сообщения благодати от иконы. О том, что благодать может сообщаться через материальные предметы, знали евреи еще со времен Моисея и Аарона, знали и множество паломников, устремлявшихся со всего мира в Иерусалимский Храм, знали и ученики Христовы. Поэтому Спаситель говорил об освящающем действии передачи благодати от одного предмета к другому, как о чем-то само собой разумеющемся. У ев. Матфея описано стремление Христа исправить нарушение иерархии освященности, которую допускали книжники и фарисеи: «Горе вам, вожди слепые, которые говорите: – если кто поклянется храмом, то ничего, а если поклянется золотом храма, то повинен. Безумные и слепые! Что больше: золото или храм, освящающий золото? Также: если кто поклянется жертвенником, то ничего; если же кто поклянется даром, который на нем, то повинен. Безумные и слепые! Что больше: дар или жертвенник, освящающий, что на нем; и клянущийся храмом клянется им и Живущим в нем; и клянущийся небом клянется престолом Божиим и Сидящим на нем» ( Мф. 23:16–22 ). |
| Итак, Господь побуждает нас к славословию, дает к нему желание и силы, согревает сердце умилением и влагает нам в уста слова хвалы и духовного восторга только для нашего спасения в позитивном и негативном смысле этого слова, т. е. для избавления от зла, для доставления нам высшей духовной радости здесь на земле и в конечном итоге для улучения вечного блаженства, т. е. вечного пребывания с Богом и в Боге. Такое понимание хвалебной молитвы дает ключ, думается нам, и к раскрытию смысла и значения как благодарственной, так и просительной молитв. Следуя такому пониманию, можно видеть в благодарении если не единственную, то во всяком случае одну из важнейших целей благотворения, постоянно оказываемого нам Богом, ибо чувство благодарности возвышает душу, приближает ее к Богу, и не менее спасительно и благотворно для благодарящего, чем сами блага, за которые возносится благодарение. Само творение есть благо, но Бог «произвел род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию» не для бессмысленного прозябания и не только для доступного и животным наслаждения жизнью, но «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» ( Деян.17:26–27 ). Просительная молитва, согласно приведенным выше свидетельствам Слова Божия и литургического Предания, тоже инспирируется действием Духа Святого не потому, что Господь не может послать нам все потребное для души и тела без нашей молитвы, но прежде всего потому, что, осознавая Бога как единственный Источник удовлетворения всех наших нужд, мы, еще прося о чем либо, уже настраиваемся к благодарению и славословию. Далее, тот или иной отклик на наши прошения, особенно их исполнение, дает возможность осязательно ощутить близость, благость и любовь Божию, делает душу радостной и счастливой. Молитва за наших ближних живых и умерших, выражает и развивает нашу любовь к Источнику любви – Богу нашему. Наконец, молитва о даровании Духа Святого, т. е. о спасении, является наивысшей формой духовного устремления у Богу, и можно сказать, что исполняется не только всегда ( Лк.11:13 ), но еще раньше своего произнесения, ибо нельзя желать Духа Святого, уже не имея Его (ср. 1Кор.12:3 ). |
| К счастью, однако, для Церкви и для всего христианства «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» ( 1Кор 3:11 ), а «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» ( Евр 13:8 ). В Православной Церкви существует и действует иерархия почитания. Святым угодникам Божьим воздается почитание разной силы и степени (подробнее об этом будет сказано далее). Так, Сам Христос Спаситель говорил об Иоанне – Своем Крестителе, что «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя» ( Мф 11.11 ). Апостол Павел, намекая на эту иерархию, подчеркивал, что «звезда от звезды разнится в лаве» ( 1Кор 15:41 ). Среди всех небесных светил церковного небосклона наиболее ярко сияет Пресвятая Дева – Матерь Божья, ибо по воле Божьей и согласно ее собственному пророчеству, ее прославляют и будут прославлять все поколения людей ( Лк 1:48 ). Однако как яркость Солнца неизмеримо превосходит яркость всех других небесных тел, так Божественное величие и святость Господа Иисуса Христа сияет для Церкви Христовой и для всего мира светом, беспредельно и неизмеримо превосходящим всякий иной свет, который при всей его красоте и любой степени яркости, является и остается тварным и потому несопоставимым со светом Бога, Который пришел в мир для нашего спасения ( Ин 3:19 ). III. Слово Божье в жизни Церкви и православного христианина Святая Библия («Книги»), состоящая, как известно, из книг Ветхого и Нового Заветов, признается и почитается Церковью (как Восточной, так и Западной) не только величайшим, беспредельно значительным, важнейшим из всех творений человеческих, но прежде всего – высочайшим Божественным Откровением, великой святыней, СЛОВОМ БОЖЬИМ. Такое восприятие Церковью Священного Писания засвидетельствовано в православном катехизисе 8 , в единодушных высказываниях отцов Церкви, наконец, в соответствующем определении I Вселенского (Никейского) Собора, утвердившего в 325 г. канон библейских книг. Само новозаветное Слово Божье говорит о себе: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» ( 2Тим 3:16–17 ). Так писал великий учитель народов, святой апостол Павел. Еще раньше святой первоверховный апостол Петр утверждал: «Мы имеем вернейшее пророческое слово; ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» ( 2Петр 1:19,21 ); в другом послании апостол Петр писал христианам: «(вы) возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век. Ибо всякая плоть – как трава, и всякая слава человеческая – как цвет на траве, засохла трава и цвет ее опал; но слово Господне пребывает в век» а «это есть то слово, которое вам проповедано» ( 1Петр 1:23–25 ; Ис 40:6–8 ). |
| Какую бы сферу деятельности, какую бы ситуацию мы ни рассматривали, везде искренняя, глубокая религиозность, в частности христианская, в той или иной степени определяет поведение человека верующего, или, по крайней мере, на него влияет. Как же относится данная нам в Откровении христианская религия к различным видам жизнедеятельности? РЕЛИГИЯ И ТРУД Труд, как известно, является основой существования человечества. Экзистенциальная необходимость труда нашла свое отражение в самой первой из преподанных Богом заповедей: «Наполняйте землю и обладайте ею и владычествуйте над рыбами морскими, и над небесными птицами и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» ( Быт 1:28 ). Обладание природой, о котором здесь идет речь, возможно лишь в результате применения труда. Грехопадение изменило взаимоотношения между человеком и природой; в первозданных условиях природа легко поддавалась целенаправленным усилиям человека по ее использованию, образно говоря – шла ему навстречу, так что он мог ощущать свое единство с природой, какое-либо противодействие с ее стороны отсутствовало. Все изменилось в результате грехопадения, т.е. отделения человека от Бога: из свободного и радостного, всегда плодотворного естественного самопроявления труд превращается в тяжкую борьбу с природой, суровой, нередко враждебной и жестокой. Божественное «трудовое законодательство» зазвучало совсем по-новому: «Со скорбию будешь питаться от нее (земли) во все дни жизни твоей; терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб...» ( Быт 3: 17–19 ). Иначе говоря, труд из естественного, свободно осуществляемого взаимодействия с природой превратился в средство наказания, являющегося средством воспитания, подвергаясь каковому, человек активно приучается к полезному для себя доброделанию. Таков был труд Авеля и Каина, между коими впервые имело место разделения труда: «И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец» ( Быт 4:2 ). Когда сердце Каина уже наполнялось завистью и ненавистью к брату своему, Господь призывает его к труду, указывая на благотворное, отвлекающее от греховных помыслов воздействие: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» ( Быт 4:7 ). Как известно, Каин не устоял в этой борьбе и своим тяжким грехом закрепил непослушание воле Божьей, допущенное его родителями. |
| Кающийся христианин, ссылаясь на бесконечную любовь Божию, открывшуюся во Христе Иисусе (или, как любили выражаться католические и наши схоласты, на «заслуги» Иисуса Христа), может быть уверенным в прощении, если покаяние искренно, если в нем есть все перечисленные выше элементы – самоосуждение, потребность в прощении и стремление к исправлению. «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» ( 1Ин.1:9 ). Наше обращение к Богу о прощении основано на нашей Ему принадлежности через Иисуса Христа, на том, что Он через Иисуса Христа стал для нас Отцом ( Рим.8:14–18 ), а мы – Его любимыми детьми, на том, что «мы ходим во свете, подобно как Он во свете» и, следовательно, «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» ( 1Ин.1:7 ). Провозглашение прощения грехов верующим в Иисуса Христа Его ученикам органически входит в состав Его благовестия. Уже в Нагорной проповеди Спаситель, включив в преподанную Им молитву прошение о прощении грехов (долгов), тут же особо останавливается именно на этом прошении, обещая его исполнение ( Мф.6:12, 14, 15 ; Лк.11:4 ). Ответив на вопрос о границах взаимного прощения между людьми, Христос тут же, при помощи притчи, переводит речь на прощение людей Богом ( Мф.18:21–35 ). Примечательно, что во всех приведенных местах Евангелия прощение грехов Богом обусловливается прощением, которое сам грешник практикует по отношению к ближним. Значит, раскаяние грешника, сознание им своей греховности, желание им получить прощение, одним словом – покаяние, оказывается эффективным только если грешник, преодолевая собственное самолюбие, сам поступает с другими так, как хочет, чтобы Бог поступил с ним (ср. «золотое правило» христианства: Мф.7:12 ), иначе – «суд без милости не оказавшему милости» ( Иак.2:13 ). Сотериологически важным является то обстоятельство, что Бог предоставляет здесь инициативу самому человеку: от человека зависит, даст ли ему Бог желаемое прощение или нет. Для получения прощения нужно желать его (иначе говоря, каяться) и простить самому. |
| «Любовь учеников Христовых между собою (а в наиболее широком аспекте и вообще любовь между людьми, глубокая и сильная, вплоть до самопожертвования включительно) вырастает из того же корня: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, – говорит Христос, – так и вы да любите друг друга» ( Ин.13:34 ). А святой Иоанн, повторяя ту же заповедь, указывал и на связующее звено – на нашу ответную любовь к Богу как на чувство, непосредственно влекущее за собой и любовь между братьями: «Мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» ( 1Ин.4:21 ). С другой стороны, взаимная любовь христиан, вырастающая на почве их любящей устремленности к Богу Отцу через Христа действием Святого Духа, не только является показателем и признаком наличия любви к Богу ( 1Ин.4:20 ), но и сама содействует укреплению и развитию этой любви ( 1Ин.4:12,16 ). По существу, молитва Иисуса Христа о единении Его учеников ( Ин. 17:11,21 ) есть молитва об осуществлении между ними той взаимной любви, которую Он перед тем им неоднократно заповедовал, преподав эту заповедь как некое завещание ( Ин.13:34, 15:12–14,17 ). Аналогичные зависимости имеют место и в евхаристическом плане, ибо Евхаристия была бы немыслима без любви Божией к людям и без ответной любви приходящих к этому Таинству. Любовь Божия к людям и Его забота об их спасении возвела Сына Божия на крест, а Евхаристия является воспроизведением креста; в ней тоже проявляется любовь Божия к спасаемым людям, и как Бог привлекает всех к подножию креста, иначе, к ответной любви к Распятому, так привлекает Он и к Чаше, к которой можно подходить только с верой и любовью. В Евхаристии, так же как и в жизни, христиане обращены ко Христу, что имеет следствием и их взаимное духовное единение в устремленности к общему, единому центру. Очевидно, что наличие этой устремленности является условием, без которого нельзя достичь и евхаристического единения друг с другом. Книга Деяний характеризует это состояние словами: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» ( Деян.4:32 ), поэтому они ежедневно совершали евхаристическое общение ( Деян. 2:42,46, 20:7 ) и души их были исполнены веселия ( Деян. 2:46–47 ) как естественного плода постоянного, исполненного любви общения с Богом и друг с другом 42 . |
|
|
