| В VI в. на горе подвизался несторианский мон. Ишояв бар Кусра, изгнанный яковитами и впосл. основавший мон-рь на месте совр. М., в VII в.- Раббан Хормизд и его ученик Раббан Йозадак. В более поздней яковитской традиции Мар-Маттай представлен как один из первых оплотов монофизитства в Месопотамии. В VI-VII вв. там находилась епископская кафедра; в мон-ре жил Марута , впосл. ставший 1-м сиро-яковитским мафрианом. Бóльшая часть сведений об истории мон-ря до XII в. связана с конфликтами между епископами Мар-Маттая и мафрианами, добивавшимися признания своей юрисдикции над мон-рем. Так, в 869 г. на Соборе, созванном патриархом Иоанном III(IV), была подтверждена власть мафриана над епископом и монахами Мар-Маттая. Противостояние обострилось после разрушения тагритских церквей (1089), когда мафриан переселился в М., находившийся в юрисдикции яковитского епископа Мар-Маттая. В 1155 г. мафриан добился перевода М. в собственную юрисдикцию ( Fiey. 1965. P. 338-340). С того времени мн. мафрианы жили в мон-ре или в одном из окрестных яковитских селений. В VIII-IX вв. Мар-Маттай получил известность благодаря скрипторию и богатому книжному собранию. Расцвет мон-ря относится к XII-XIII вв., когда, по свидетельству арабо-мусульм. географа Якута аль-Хамави, в обители было ок. 100 монахов (Ibid. P. 770). Мар-Маттай возглавлял объединение неск. яковитских монастырей, наместники к-рых, согласно постановлениям Собора 1174 г., назначались настоятелем Мар-Маттая ( V öö bus A. Syrische Kanonessammlungen. Louvain, 1970. Bd. 1B. S. 325-333, 387-394). К этому времени относятся неск. сир. рукописей, созданных в монастырском скриптории, напр. иллюминированный евангельский Лекционарий Vat. syr. 559 (1220 или 1260). Некоторые рукописи были вывезены в егип. мон-рь Сирийцев (Дейр-эс-Суриан), с братией к-рого насельники Мар-Маттая установили прочные связи. Епископскую кафедру в мон-ре занимал богослов и эрудит Иаков бар Шакко († 1241). Ок. 1290 г. Мар-Маттай посетил доминиканец Риккольдо да Монте ди Кроче, который провел богословский диспут с яковитами. |
| И. под властью тюркских династий (945-1467) В 945 г. И. перешел под контроль династии Буидов, Ахмад ибн Буй вступил в Багдад и принял титул эмира эмиров. Он сосредоточил в своих руках всю полноту светской власти, назначив халифу фиксированное денежное содержание и сохранив за ним номинальный статус духовного главы суннитов. С этого времени главенство признавалось за тем из Буидов, кто правил в Багдаде. Эмир Адуд ад-Даула назначил везиром христианина Насира ибн Харуна и добился для него у халифа разрешения не только на восстановление, но и на строительство церквей и мон-рей. В этот период создавались новые, преимущественно имамитские интеллектуальные центры, напр. Дар аль-ильм (Дом науки) с большим книгохранилищем; восстанавливались и украшались гробницы Алидов в Эн-Наджафе и Кербеле. Была построена новая больница, где работали 24 врача и использовались самые передовые для того времени достижения медицины. Вход Господень в Иерусалим. Миниатюра из Сирийского Евангелия из мон-ря Мар-Маттай. 1220 г. (Vat. Syr. 559. Fol. 105 r) Вход Господень в Иерусалим. Миниатюра из Сирийского Евангелия из мон-ря Мар-Маттай. 1220 г. (Vat. Syr. 559. Fol. 105 r) С кон. Х в. обстановка способствовала возвращению на политическую арену Аббасидов. В условиях планомерного упрочения позиций Фатимидов в Сирии и успешной пропаганды крайнего шиизма создалась непосредственная угроза владениям Буидов - умеренных шиитов. Духовный авторитет суннитских халифов, в т. ч. Аббасидов, рассматривался Буидами как необходимый противовес в борьбе с фатимидской опасностью. Начиная с 80-х гг. Х в. внутрисемейные распри и соперничество придворных группировок все более дестабилизировали власть династии. Халифы начали активнее вмешиваться в религиозно-политическую жизнь И. после того, как Буидский двор стал открыто покровительствовать имамитскому вероучению и офиц. признал шиитские праздники, что вызывало недовольство суннитов. Под более жесткий контроль властей попали и христиане: с 987 г. католикос-патриарх Церкви Востока утверждался халифом даже при отсутствии согласия епископов. Вмешательство халифа во внутренние дела Церкви приводило к тому, что престол первоиерарха периодически оказывался вакантным. Духовный глава зап. сирийцев тоже получал грамоту от правящего халифа, но с 912 г. ему было запрещено избирать своей резиденцией Багдад. Резиденцией мафриана чаще всего служил г. Тикрит. |
| Элиезера, сестра р. Гамалиила, имела в соседстве того (известного) философа, о котором была слава, что он не берет взяток. Искали случая над ним посмеяться. Она принесла ему золотой светильник поставила перед ним и сказала ему; «я бы желала, чтобы мне выдали часть из домашнего имущества». Тот сказал: «так вы поделите его!» Но р. Гамалиил возразил: у нас писано: дочь не наследует там, где есть сын». Философ ответил: «с того дня, как вы изгнаны из вашей земли, закон Моисеев отменен, а дано «авон гильон» (слово евангелие «благовестие» изменено в «авон- гильон» – «свиток греха»), в котором написано: «сын и дочь наследуют вместе». На следующий день рабби привёл ему какого-то ливийского осла. Философ сказал ему: я обратил внимание на конец «авон-гильон» где написано: «Я, авон-гильон», пришёл не отвратить от закона Моисеева, но пришёл прибавить к закону Моисееву. А в законе написано: «где есть сын, там наследует дочь», Тогда (Имма) сказала ему: «да сияет свет твой, как светильник!» А р. Гамалиил сказал: «пришёл осел и опрокинул светильник». Что касается кончины Христа Спасителя, то относительно этого иерусалимская и вавилонская гемары говорят неодинаково. В иерусалимской гемаре (Сангедрин 2 5: с – d) говорится, что Он был побить камнями, а в вавилонской (Сангедрин f. 43: а), что Он был повешен в вечер пасхи, прежде чего герольд в течении 40 дней ходил пред Ним и приглашал всякого, знающего что-либо из заслуг Иисуса, объявить об этом, но не нашли у Него заслуг и повесили Его в вечер пасхи. Душа Его, по представлению талмуда, находится в одном месте с душой императора Тита и прорицателя Валаама (Гиттин, 56: b – 57: а). В талмуде упоминается также о том, что Иисус Назорей оставил после Себя учеников, из которых в Сангедрин 43: а упоминаются пятеро: Маттай (Матфей), Некай (Никодим), Нецер (Назорей, общее имя палестинских христиан, ср. Деян, ап. 24: 5), Бонай (боане-ргеш сыны Громовы) и Тоди (Фадей), а в Абода Зара, 27: b (ср, иерус. Шаббат, 14: d) упоминается – Иаков, который лечил болезни именем Иисуса. |
| Перекочевывая на лето в иран. земли, джаф в то же время владели небольшими пахотными полями в Шахризорской долине, к-рые нерегулярно обрабатывали, и платили дымовую подать правителям Сулеймании; в ведении этого правительства были также 13 таиф курдов ил-и-гаваре. Особое место занимали территориальные объединения ассирийцев. Та их часть, что проживала на территории Мосульского вилайета (в Амадии, Албаке, Махмудии), относилась к категории податных (райяттов), населявшие более сев. районы обозначались как ашираты (собственно племена). Ассирийцы-райятты находились в прямой зависимости от курдских вождей и османских управителей и испытывали более тяжелый фискальный гнет, нежели практически независимые и управлявшиеся собственными владетелями-маликами ашираты, близкие по хозяйственно-культурному типу к соседним племенам курдов. Вместе с тем, поскольку на райяттов распространялась юрисдикция католикосов Церкви Востока (резиденция к-рых с кон. XVII в. располагалась в обл. Хаккяри), они должны были платить налоги и в казну Патриархата. Ассирийцы Сев. Ирака не знали племенного деления и группировались по селам с выборными старостами-мухтарами во главе; их утверждали наместники с правом сбора налога с односельчан. Среди христиан ливы Мосул (группы селений вокруг горы Маклуб с монастырем Мар-Маттай, а также Алкош и Заху) преобладали сиро-яковиты, подавляющее большинство к-рых составляли крестьяне-издольщики, выплачивавшие в гос. казну помимо подушной подати также поземельный налог (ашар). Безземельные сиро-яковиты мигрировали на север, где пополняли число зависимых земледельцев курдских беков. Так, для окрестностей Амадии было характерно чересполосное проживание сиро-яковитов и ассирийцев, признававших над собой неформальную власть шейхов Барзани и Абди. В более выгодном положении находились халдеи, к-рые могли рассчитывать на заступничество католич. мира, особенно Франции (франц. консулы находились в Багдаде и Мосуле). Курдские восстания, поддерживаемые иранскими войсками, представляли постоянную угрозу для И., и лишь в мае 1847 г. |
| Анализ исторических источников К. начинает с обращения к аггадическим преданиям, изложенным в Талмуде и мидрашах . То внимание, которое он уделил разрозненным упоминаниям об Иисусе Христе в раввинистическом литературном корпусе на фоне Евангелий объясняется не столько идеологическими установками К., сколько тенденциями в либеральной новозаветной науке 1-й пол. XX в. Ученый проводил свое исследование в то время, когда протестант. библеистику охватил кризис, связанный с представлением о невозможности получить исторически достоверную информацию об Иисусе Христе из новозаветных источников. «Историческая достоверность» в данном случае подразумевала неопосредованность информации богословскими взглядами автора текста и общины, для к-рой текст был написан. С одной стороны, Евангелия выражают керигму об Иисусе Христе - с т. зр. историко-критического подхода это означало, что все они опосредованы мировоззрением первохрист. общины. С др. стороны, внешние свидетельства об Иисусе Христе, достаточно подробные, чтобы характеризовать Его жизнь и учение, не были известны. Именно в этих условиях Р. Бультман разработал керигматическую теологию как попытку «спасти» веру в тех условиях, когда попытки реконструировать жизнь «исторического Иисуса», «освобожденную» от богословия, доказали свою несостоятельность. К. поступил по-другому: он обратился к тем немногим свидетельствам об Иисусе Христе, к-рые сохранились в раввинистической лит-ре, стремясь выделить исторически достоверную информацию, к-рую при этом нельзя было бы объяснить заимствованием из НЗ. Анализируя свидетельства евр. источников, К. отвергал те сообщения, к-рые можно объяснить жанровыми мотивировками. Так, согласно трактату «Санхедрин» Вавилонского Талмуда (43а), каждый ученик Иисуса на суде в свое оправдание произносил стих из Свящ. Писания, содержащий созвучные его имени слова, а судьи в ответ приводили др. подобный стих, в к-ром речь шла о смерти, и отправляли ученика на казнь (так, Матфей (Маттай) цитирует стих: «Когда приду и явлюсь пред лицо Божие!» - Пс 41. 3), а судьи отвечают ему стихом «Когда он умрет и погибнет имя его?» - Пс 40. 6)). Очевидно, что исследователь имеет здесь дело не более чем с мнемоническим приемом. Напротив, утверждение о том, что у Иисуса было 5 учеников (барайта, цитируемая на том же листе трактата «Санхедрин»), не выводится ни из техники мидраша, ни из НЗ, и К. считает возможным видеть в этом утверждении исторически достоверное ядро, в то время как свидетельство НЗ о 12 апостолах он вслед за своими либеральными предшественниками считает отражением богословской идеи (12 апостолов как символ 12 колен Израиля). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВЕЕНАМ И САРА Веенам [Беенам, Бехнам, Мар-Бехнама, Мармехнам] и Сара (2-я пол. IV в.), мученики Персидские (пам. сир. 10 Кануна I, копт. 14 киагка) (10 дек.). Сын и дочь персид. сановника Санхериба (Синахериба). Однажды В. с 40 всадниками преследовал на охоте газель и поднялся на вершину горы. Войдя в пещеру, куда забежала газель, он увидел старого отшельника Мар Маттая, к-рый скрывался здесь от гонений на христиан при Юлиане Отступнике. Мар Маттай поведал ему о христианстве, и В. пообещал принять новую религию, если отшельник излечит его сестру С. Старец согласился. Он назначил место для встречи, и, когда В., С. и 40 всадников пришли туда, ударил своим посохом о землю, и из нее забила вода, он предложил принцессе окунуться в источник. Она сделала так и излечилась. В., С. и 40 всадников уверовали и крестились. Весть об их обращении в христианство дошла до Санхериба, последователя зороастризма. Он использовал все возможные способы, чтобы заставить их отказаться от христианства. В. был непреклонен и призывал отца оставить пагубное язычество. Отец приказал их пытать, но они не отступили от веры. Тогда он приговорил их к смерти. В., С. и всадникам удалось бежать, но они были пойманы Санхерибом, к-рый приказал их убить. Прежде чем приговор был приведен в исполнение, земля разверзлась и поглотила их. Вельможа был поражен случившимся и, вернувшись во дворец, стал оплакивать потерю детей. Вскоре он заболел той же болезнью, что и его дочь С. Испробовав все средства, он по совету жены обратился за помощью к Мар Маттаю. Отшельник излечил его, после чего Санхериб обратился в христианство. Вельможа стал еще больше оплакивать смерть детей, приказал разрыть землю и достать их тела. Затем они были с великими почестями похоронены недалеко от того места. Там же был построен мон-рь в честь В., к-рый существует и сейчас. Перед смертью Санхериб приказал построить мон-рь в честь Мар Маттая рядом с пещерой, где обитал отшельник. |
| В 1286 г. у Г. открылась «злокачественная лихорадка». Он спокойно принял приближение смерти, сказав: «Я родился в год, когда Сатурн и Юпитер были в созвездии Водолея. Двадцать лет спустя, когда они были в созвездии Весов, я был поставлен во епископа, еще двадцать лет спустя, когда они вошли в созвездие Близнецов, я стал мафрианом. Так что, когда они опять окажутся в созвездии Водолея, придет мне пора покинуть этот мир». В ночь на 28 июля 1286 г. Г., находившийся в адурбадаганской Мараге, почувствовав себя плохо, отдал последние распоряжения относительно имущества мафрианата, исповедался и причастился. После его кончины католикос Яваллаха объявил траур, неск. сот человек день и ночь стояли в поминальной молитве у келлии Г. На его похороны в мон-рь Мар-Маттай собралось множество народа, не только сирийцы всех исповеданий, но и армяне и греки. Жизнеописание Г. составил его брат Бар Саума Сафи, но нек-рые сведения о жизни Г. содержатся в его трудах. Сочинения Г. делятся на богословские, философско-логические, научные, исторические и лит. К богословским трудам относят: «Книгу о голубице» - правила для отшельников, не имеющих духовного наставника; «Светильник святилища» (Мнорат кудшо) - богословский компендиум в 12 книгах, охватывающий основные разделы систематического богословия; «Книгу лучей» (Ктово д-заглэ), состоящую из 10 частей по всем разделам богословия (от творения мира до свободной воли, священства и рая); «Итикон» - сочинение на аскетико-нравственную тему; «Житницу тайн» (иногда называемую «Horreum mysteriorum») - несистематический комментарий на Свящ. Писание ВЗ и НЗ; «Книгу изложения Иерофея» - истолкование несохранившегося сочинения Бар Судайле; «Путеводитель, или Номоканон» (Ктово д-худойе). В группу философских сочинений входят: «Сливки премудрости» (Хеват хекмто) - энциклопедия аристотелевской философии, обычно называемая «Mercatura mercaturarum» (Теграф теграфа); «Книга о знаках и предсказаниях» (Ремзе уа-ме‘иран уафа) - перевод логико-философского трактата Ибн Сины «Китаб аль-ишарат уа-т-танбихат» и др. его сочинения; «Сливки тайн» (Зубдат аль-асрар); «Книга премудрости» (Суод софия) - небольшой логико-философский трактат; «Книга зениц» (Ктово д-бобофо) - введение в логику. |
| 20 селений ( Fiey. 1959. P. 18-28; Idem. 1965. P. 325-335; Wilmshurst. 2000. P. 200-201). Яковиты М. находились в юрисдикции епископа, жившего в монастыре Мар-Маттай. После разорения мусульманами тагритских церквей в 1089 г. в М. был перенесен престол мафриана. С сер. XII до сер. XIX в. он формально находился в Мар-Маттае, хотя фактически мафрианы, как правило, жили в одном из сиро-яковитских селений в окрестностях М. В 1095-1096 гг. М. овладели сельджуки, превратившие его в тыловую базу для отражения крестовых походов. С 1127/28 г. вторичному возвышению города способствовал Имад ад-Дин Занги, а потомки его сына Сайф ад-Дина, укрепив М., сохранили фактическую независимость: Изз ад-Дин Масуд признал верховенство Салах ад-Дина только после двукратной осады им М. Преемник зангидских атабеков Бадр ад-Дин Лулу (в качестве регента с 1210/11, как самостоятельный эмир с 1232 или 1234), сын вазира Изз ад-Дина, отличился как покровитель литераторов и художников. Численность христиан (прежде всего яковитов) выросла за счет миграций из малых городов Месопотамии, в частности из Тагрита. В XII в. М. был обнесен каменной стеной и глиняным валом с глубоким рвом, многочисленные ворота и башни выходили на правобережье Тигра. Возле юж. стены вырос обширный пригород. Такие же предместья, с собственными пятничными мечетями, возникали и рядом с др. стенами. Сев. и юж. кварталы соединяла широкая улица (дарб) Дайр-эль-Ала. В городе имелись больница (маристан) и крытый рынок (кайсарийя). Дома строили по преимуществу из туфа или мрамора (доставлявшегося с горы Маклуб), с купольными перекрытиями и обширными подвальными помещениями (сардабами). К эпохе Зангидов и Лулу относятся главные архитектурные памятники: Большая пятничная мечеть Нур ад-Дина (Эль-Джами-эн-Нури) с наклонным минаретом (выстроена в 1170-1172 на месте ц. 40 мучеников, впосл. неоднократно перестраивалась), Красная мечеть (Эль-Джами-эль-Ахмар; основана братом атабека Эрбиля Музаффар ад-Дина), медресе Эль-Иззийя (XII в.), дворец Кара-Сарай (ныне в руинах, сохр. |
| Раввинистическая лит-ра в целом избегает отождествления ранних раввинов с фарисеями ( Cohen S. J. D. 1984). Встречаются и негативные высказывания о фарисеях (Мишна. Сота. 3. 4). Вероятно, потому что раввины видели себя выразителями интересов всего народа и единственными законными наследниками традиции, существовавшей до разрушения Иерусалимского храма, тогда как фарисеи были известны как одна из множества религ. групп той эпохи. Хотя взгляды фарисеев считаются наиболее близкими к учению раввинов и именно фарисеям отводится последнее слово в спорах, когда излагаются мнения представителей разных течений периода Второго храма (Мишна. Ядаим. 4. 6-8; ср.: 3. 5), мн. аспекты религ. практики и вероучения фарисеев и раввинов отличались. В частности, раввины пересмотрели характерную для фарисеев практику хавурот (братских трапез, совершавшихся в особых условиях ритуальной чистоты) (см.: Мишна. Демай. 2. 2-3; Тосефта. Демай. 2. 2-19), поскольку она вела к обособлению раввинов от основной массы народа (подробнее о фарисеях и раввинах см.: In Quest of the Historical Pharisees. 2007). С уверенностью можно говорить только о том, что нек-рые из тех, кто были известны как фарисеи в период Второго храма, почитались как мудрецы и учители в И. р. (напр., упоминаемый в связи с судом над Иродом в 47 г. до Р. Х. Самайа, ученик фарисея Поллиона,- это, вероятно, рабби Шаммай ( Ios. Flav. Antiq. XIV 9. 4 (172-176); XV 1. 1 (3); 10. 4 (370)); Гамалиил в Деян 5. 34 и 22. 3 - это раббан Гамлиель I; возможно, раббан Шимон бен Гамлиель упом. в автобиографии Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Vita. 191); Хони (Ония) по прозвищу Рисователь кругов (Мишна. Таанит. 3. 8; Тосефта. Таанит. 2. 13) также был известен Иосифу Флавию - Ios. Flav. Antiq. XIV 2. 1 (22); в Мишне Авот. 1. 2 к «остатку Великого собрания» причисляется Шимон Праведный, которого обычно отождествляют с первосвященником Симоном, сыном Онии (Сир 50. 1 и сл.; Ios. Flav. Antiq. XII 2. 5 (43); 4. 1 (157)). Эти отождествления служат исследователям опорными точками для построения хронологии раввинистического движения. Раввины делят свою историю на несколько поколений. Период до формирования школ Гиллеля и Шаммая называется временем пар мудрецов (зугот), среди к-рых Иосе бен Иоэзер из Цереды и Иосе бен Иоханнан, Иехошуа бен Прахия и Маттай (Ниттай) ха-Арбели, Иехуда бен Таббай и Шимон бен Шетах, Шмайя и Авталион. Следующее поколение принято называть «таннаим» ( букв.- «повторяющие»). К нему причисляются все раввины, жившие до времени записи Мишны (до нач. III в.). После таннаев идут «амораим» ( букв.- «объясняющие»), к к-рым относят 8 поколений мудрецов Палестины и Вавилонии, живших до VI в. Поколение, завершившее составление Талмуда, именуется «савораим» ( букв.- «предполагающие») или « » (букв.- «анонимные»). Наконец, раввины, жившие в VIII-XI вв., называются « » (букв.- «выдающиеся»). От разрушения храма до записи Мишны |
| Влияние последнего, однако, прослеживается в «Книге Иерофея» не столь очевидно, как влияние неоплатонической философии Плотина и Прокла. Посредническую роль при этом играет корпус Лреопагитик, которому мы, очевидно, в целом обязаны появлением «Книги Иерофея». Именно в Ареопагитиках впервые появляется имя Иерофея, духовного наставника Дионисия. Ареопагита, и говорится о том, что он был автором текстов мистического содержания. К. Пинггера выдвигает предположение, что «Книга Иерофея» служит попыткой согласовать идеи Евагрия и Макария Египетского с системой представлений Ареопагитик в контексте палестинских споров о значении последних в 520–530-е гг. 1437 «Книга Иерофея» соединяет в себе все перечисленные традиции в оригинальное единство, в котором на теоретическую основу платонизма и оригенизма в форме учения Евагрия накладывается образная система иудейской эллинистической литературы и «небесной иерархии» Ареопагитик. Результатом этого соединения становится рассказ о путешествии очистившегося «ума» через различные уровни мироздания, в котором в зримых образах воплощается монашеская практика молитвы. Среди дошедших до нас рукописей «Книги Иерофея» 1438 одна (Bnmisch Museum Add. 7189) рассматривается как наиболее древняя и надежная. Она содержит полный текст книги, а также комментарий на нее патриарха Феодосия I (887–896 гг.) и несколько других добавлений. Рукопись датируется XIII в., и в ее колофоне рассказывается об обстоятельствах ее появления 1439 . Некий монах сирийского монастыря мар Маттай сообщает, что около 1269 г. он обратился к «католикосу мар Григорию, свету Востока» с просьбой разыскать для него «Книгу святого Иерофея» с комментарием патриарха Феодосия. Речь идет о Григории Бар Эбрее, который с 1264 г. стал «мафрианом» Востока. Бар Эбрей исполнил просьбу и после разысканий «в областях и монастырях Запада» привез в монастырь Мар Маттай копию книги. Ее текст был исправлен и отреставрирован, часть листов в середине книги была заменена новыми 1440 . Позднее эта рукопись стала для Григория Бар Эбрея тем текстом, которым он пользовался при составлении собственного комментария к «Книге Иерофея». Она была взята Маршем за основу при публикации сирийского текста, и этот принцип сохранен в данном переводе. В примечаниях она сокращается литерой " А». |
|
|
