| Глава шестая. Imago in speculo [Образ в зеркале] 1. Божественность как форма и божественное «Quo est» Рассмотрев различные стороны отрицательного и положительного богопознания у Майстера Экхарта, мы в итоге замечаем, что его динамичная мысль, не сводимая к доктринальной устойчивости жесткой системы, сохраняет верность самой себе несмотря на принимаемые ею изменчивые перспективы: она всегда остается прежде всего «аналогической». Аналогия в мысли Майстера Экхарта – не новый доктринальный элемент, который мы внезапно обнаружили в предыдущей главе, чтобы присоединить его к другим моментам, более или менее существенным для понимания философии бытия. В самом деле, речь идет не просто о предикации бытия и совершенств, приписываемых Богу и творениям, а в первую очередь о духовной установке перед лицом божественного и тварного: установке изначальной, определяющей все доктринальные решения тюрингского мистика. Говорить о том, что Майстер Экхарт практиковал «аналогию атрибуции», означает прилагать к его философии технический термин, изобретенный почти через два столетия после его смерти и обозначающий в наследии св. Фомы Аквинского, которое было инвентаризировано Каэтаном, определенный тип аналогической предикации. Тем не менее, если мы хотим grosso modo [в общих чертах] охарактеризовать принцип аналогии, как его мыслил Майстер Экхарт, следует принять этот лингвистический анахронизм: он употребляется как условное обозначение отношения, в коем второстепенные члены аналогии зависят от субъекта – единственного, кто реально обладает некоторым формальным содержанием. Хотя сам термин чужд Экхарту 1350 , тип отношения, им обозначаемый, вполне соответствует той «veritas analogiae rerum omnium ad ipsum Deum» [«истине аналогии всех вещей самому Богу»] 1351 , которой немецкий доминиканец хранил верность во всех своих трудах, не заботясь, как правило, об «аналогическом» оформлении своей мысли. Разве множество других христианских богословов задолго до Экхарта не «практиковали аналогию», не замечая этого, никогда не формулируя учения об аналогии и даже не упоминая этого термина? |
| В обоснование универсального согласия, позволяющего иллюстрировать божественные тайны примерами из области naturalia и познавать тварную природу, исходя из Откровения 1548 , Майстер Экхарт обращается к воплощению Слова – «образа» вечного исхождения и «образца» низшей природы, не упоминая рождение Христа в определенный момент исторического времени. Эта историчность плохо совмещалась с космологической важностью Воплощения, обозначенной Экхартом, если только не отказывать философам до Христа в способности познавать истины, трансцендентные становлению. Но такая альтернатива не рассматривалась тюрингским доминиканцем. Здесь мы вновь должны вспомнить о некоторых богословах из Шартра, а именно, о тех богословах-грамматиках, для которых прошедшее, настоящее и будущее время, «со-обозначенное» в глаголе, было всего лишь «вариацией, внеположной познаваемому предмету»: «consignificatio non tollit identitatem» [«сообозначение не устраняет тождества»]. Временные модусы обозначения остаются внешними по отношению к единству res significata [обозначенной вещи]: «tempora enim variantur et verba, sed fides manet eadem et significatio» [«Ибо времена и слова меняются, а вера и значение остаются»], – говорили эти Nominales, ссылаясь на св. Августина 1549 . Разумеется, в стремлении представить Воплощение «вневременным» Майстер Экхарт подчинялся требованиям философии, чуждым грамматическим умозрениям Бернарда Шартрского и его последователей. Быть может, он никогда не был знаком с их причудливым учением о внешнем «сообозначении», кроме как в сдержанном изложении Петра Ломбардского или благодаря критике, которую обращали против шартрских Nominales, щадя Магистра сентенций 1550 , Альберт Великий и Фома Аквинский. Тем не менее, эта встреча многозначительна: она свидетельствует об одинаковом безразличии ко времени и к истории как в XII в. у платонизирующих богословов, так и в начале XIV в. у мистика, чье «аналогическое» умозрение было открыто всевозможным неоплатоническим влияниям 1551 . В самом деле, что такое богословское приложение аналогии атрибуции у Майстера Экхарта, как не средство сохранить неизменное тождество вечного божественного analogon, «со-обозначенного» посредством времени и места в тварных analogata? Чтобы творение, в его пассивном аспекте, не сводилось к «casus ab ente, uno, vero et bono» [«отпадению от сущего, единого, истинного и благого»], чтобы тварные сущности могли аналогически быть причастными к божественной Форме бытия и к его трансцендентальным атрибутам, вечное рождение Сына in divinis должно воспроизводиться на земле, во вневременном мгновении. |
| 12, a. 13). Так как in via интеллект не преодолевает в богопознании своих границ, приходится признать относительное (secundum quid) превосходство воли над интеллектом: «Quando igitur res in qua est bonum est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta, per comparationem ad talem rem voluntas est altior intellectu... Unde melior est amor Dei quam cognitio [«Итак, когда вещь, поскольку она есть благо, благороднее самой души, поскольку она есть постигаемая сущность, в отношении к такой вещи воля выше интеллекта. Поэтому любовь к Богу лучше познания»] (Summa theologiae, I, q. 82, a. 3). – Майстер Экхарт отвергает эту уступку воле: он являет себя большим «интеллектуалистом», чем св. Фома. 739 Die Rede der Underscheidunge, XXII,ed. E. Diederichs, in Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen, n. 117 (Bonn, 1913), p. 39. Pf., S. 573. 742 Об использовании текстов Дионисия Майстером Экхартом см. M. de Candillac, Dictionnaire de Spiritualiti, III, pp. 358–360. 743 В Serm. lat. XXII (LW IV, pp. 202–203, n. 216) Майстер Экхарт проводит различение между четырьмя способами экстаза, очень близко следуя тексту De veritate (q. 13, a. 2, ad ultimum) св. Фомы. 744 Эти две перспективы – поиск без нахождения (ascensio) и нахождение без поиска (humilitas) – представлены совместно в лапидарной формулировке в конце Serm. all. XV (DW I, p. 253): «Du solt in suchen, also das in niena vindest. Suchest du in nit, so vindest du in» [Ты должен искать Его так, чтобы нигде не найти. Если ты не ищешь Его, то находишь Его]. 745 Об отрицательном познании первоматерии см. Exp. in Gen., Ied., LW I, pp. 215–216, nn. 40–41 (ср. Ibid., pp. 60–61). 746 Liber de persona et duabus naturis, PL 64, col. 1341 bc: «Deus et materia integro perfectoque intellectu intelligi non possunt, sed aliquo tamen modo caeterarum rerum privatione capiuntur». 750 Как требует его отрицательный путь remotio [удаления] у Гильбера Порретанского, необходимого для «интеллектуального созерцания формы божества» (Comment. in lib. Boemhii de duabus naturis et una persona Christi, PL 64, coll. |
| Например, Р. Клибанский в своем превосходном Commentariolum, с его весьма справедливыми замечаниями о «латинском и германском Экхарте», считает необходимым признать поворот в учении тюрингского мистика, чтобы избежать в интерпретации «Парижских вопросов» неприемлемого анахронизма – приписывания средневековому мыслителю «гегелевской диалектики». Р. Клибанский основывается на гипотезе о доктринальном повороте у Экхарта, имевшем место в 1302–1303 гг., чтобы хронологически сблизить Quaestiones и проповедь Quasi stella matutina, написанную, по его мнению, около 1304 г. Другую немецкую проповедь (Pf. XLII), в определенной мере близкую к парижскими диспутам, он относит к несколько более позднему времени (Commentariolum de Eckardi magisterio, OL XIII-1936, pp. XIX-XX). – Гальвано делла Вольпе посвятил анализу двух «Парижских вопросов» главу VII своего труда о спекулятивной мистике Майстера Экхарта (цит. выше, см.: гл 2, раздел 3 (Воды над твердью и воды под твердью) прим. 112. В ней обнаруживается то же «противопоставление имманентности и трансцендентности», которое характерно также для «зрелой и окончательной фазы» мысли Экхарта. В Opus tripartitum на смену Богу как Интеллекту, очищенному от всякого бытия, приходит Бог как абсолютизированное Бытие, Которого Майстер Экхарт отныне противопоставляет «чистому небытию» творений. Признавая наличие двух разных фаз в доктринальной эволюции Экхарта, Г. делла Вольпе не принимает, однако, гипотезы М. Грабмана об аверроистском влиянии, якобы определившем отрицательный тезис «Парижских вопросов»: «Deus formaliter non est ens» [«Бог формально не есть бытие»]. В силу требования спекулятивной мистики Экхарта эта формулировка его первой «доктринальной фазы» будет переработана скорее под неоплатоническим влиянием тезисов «Двадцати четырех философов». – М. де Кандильяк, в противовес утверждению об особой доктринальной фазе 1302–1303 гг., противостоящей фазе Opus tripartitum, усматривает здесь скорее иной вокабуляр: начиная с периода второго пребывания в Париже Майстер Экхарт корректирует свою терминологию, предоставляя больше места Бытию, которое он, судя по всему, уподобляет Единому неоплатоников. См.: M. de Candillac, Tradition et diveloppemen de la mystique rhinane, in: Milanges de Science religieuse, 1946, pp. 43–44; 47. Ср. предисловие к изданию: Maitre Eckhart, Traitis et Sermons (trad. J. Molitor et F. Aubier, 1942), pp. 15–17. См. также Mouvement doctrinal du XI e au XIV e siecle, in: Histoire de l’Eglise de Fliche et Martin, t. XIII–1951, pp. 380–381. |
| В блаженстве каждая человеческая личность сосредоточит в себе всю благодать и все достоинства других, не обладая ничем для самой себя; именно так понимает Майстер Экхарт «общение святых» 715 . Здесь благодать будет уже нетварным следствием, которое соединяется с индивидуальным существом, по необходимости оказываясь ограниченным hoc clausum [этой замкнутостью]; она больше не будет opus obliquatum [косвенным делом], расчлененным по отдельным суппозитам низшей природы 716 . В совершенном единении, где она не отличается от славы, благодать одного человека есть благо, по своей ценности вполне равное благу всех людей и всех ангелов как разных видов. Подобно тому как тепло не является теплом в солнце и как формальное бытие – esse secundum вещей – является не формальным, но виртуальным бытием в Первой причине, так благодать является благодатью не formaliter, но virtualiter в «Боге всяческой благодати». Но единство-тождество в esse unum cum Deo в собственном смысле немыслимо и невыразимо здесь, на земле, пока мы остаемся в состоянии двойственности творения и Творца. Вот почему, сказав о regio dissimilitudinis творений, Майстер Экхарт в начале проповеди «Deus omnis gratiae» [«Бог всяческой благодати»] изящно переворачивает перспективу неподобия и заканчивает эту проповедь негативным заявлением: в Боге нет ни блага, ни бытия; нужно преодолеть все это, восходя в «область и царство бесконечного неподобия» 717 . 3. Ascensio intellectus (Восхождение ума.) На пути возвращения к Богу мы ожидаем, что благодать, исторгая нас из всего, что «не подобно», явит нам завершение этого восхождения к «бытию-одним-с-Богом» как совершенное подобие, основанное на тождестве. Тем не менее, тексты Майстера Экхарта говорят противоположное: как Цель «уподобления» Бог все дальше и дальше отдаляется от всякого сходства, от всякого «подобия», которого мы достигаем и которое должно было бы приблизить к Нему тварное сущее. Бог погружается в «область бесконечного неподобия», где человек мог бы достигнуть Его, лишь поднявшись превыше всего познаваемого, окончательно превозмогая интеллект и его объект in extasi mentis [в умном экстазе] 718 . |
| 297 Meister Eckhart. Die rede der underscheidunge. Кар. 23: «[Wan ie der grunt tiefer ist und niderr, ie ouch die erhoehunge und diu hcehe hceher und unmaeziger ist, und] ie der brunne tiefer ist, ie er ouch hceher ist; diu hcehe und diu tiefe ist einez» (DW V. S. 293, 6–294, 1). (Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. С. 36.) 302 Meister Eckhart. Predigt 24: «Da enist noch vor noch nach, ez ist da allez gegenwertic; und in disem gegenwertigen anesehenne han ich alliu dine besezzen» (DW I. S. 423, 6–8). (Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. С. 169.) 303 Idem. Predigt 2 (Pf.): «Man sol hie komen in ein uberfoimet wizzen, noch diz unwizzen ensol niht komen von unwizzene, mer: von wizzenne sol man komen in ein unwizzen... Und alsus enist din unwizzen niht ein gebreste sunder din oberstiu vollekomenheit, unde din liden [gotes] ist alsus din oberste werk». S. 15,5–16,6. 304 В оригинале: «idem re, et forsan re et ratione» (LW V. S. 37, 4). Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q. 26, art. 2: «...in deo autem non est aliud esse et intelligere secundum rem, sed tantum secundum intelligentiae rationem». 307 В оригинале: «...in deo non est accidens» (LW V. S. 38, 1). Акциденция (accidens, (συμβεβηκς) – временное, случайно изменчивое, несущественное свойство вещи (в отличие от существенного, субстанциального), которое может быть изъято без изменения ее сущности. Акциденция характеризует (прежде всего в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля) тот или иной способ, которым проявляет себя сущность вещи, либо то, что происходит с сущностью вещи случайным образом, по совпадению. 308 Здесь «познание» приравнивается к «бодрствованию души», т. е. «второму действию». Оно, по-видимому, выше «бытия», «сна», «первого» и исходного действия. Но так как, по определению, «нет ничего благородней, чем первое», то мы вынуждены придти к тождеству познания и бытия в Боге. Ср.: Аристотель. О душе. II, гл. 1 (412 а): «В силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же – с обладанием, но без действования» (Аристотель. Соч.:В 4 т. М., 1976–1983. Т. I. С. 395). |
| Заметим, что в двух первых аргументах синтеза Майстер Экхарт стремился показать истинность своего антиномичного утверждения о «неподобии-подобии» в той же перспективе производящей причинности, творящей бытие ex nihilo, что служила контекстом для диалектики Толкования на книгу Премудрости: в перспективе различия-неразличия (1) и единства-множественности (2) как оснований «неподобия-подобия». Эта перспектива изменяется в двух последних аргументах, где отношение между Богом и творением рассматривается уже не в плане esse ab alio [бытия от иного], а в плане essentia non ab alio [сущности не от иного], то есть в перспективе образцовой причинности 1060 . Но мы видели 1061 , что она предполагает два аспекта Логоса: «молчание» и единство в Уме Отца, «произнесение» и множественность в творении, возникающем через Слово. Однако здесь идет речь не о самом произведении тварных следствий Первой (производящей) причиной, а о чтойностной манифестации этой Причины в произведенных ею сущностях: ведь любой деятель заключает в себе «то, отчего он подобен своим следствиям» 1062 . Это причины-образцы творений, или вернее, их сущностные начала в Боге; это также, в промежуточной области «чистых умов», виды – начала определения тварных вещей; и это, наконец, формы индивидуальных субстанций, пребывающие в самой природе тварных вещей, низших по отношению к уму. Непрерывность, которую человеческое познание утверждает в творческом деянии Бога между логосами, видами и формами, объясняется различным присутствием тождественного чтойностного содержания в Боге и в тварях. Иначе говоря, речь идет о «подобии» в двух абсолютно несхожих субъектах, о единстве в двойственности, о тождественном aliquid [нечто], обнаруживаемом в радикальной нетождественности Творца и творения: «тождественном», способы атрибуции которого тому или другому не имеют между собой ничего общего. Майстер Экхарт приводит два примера из области naturalia [природных вещей], чтобы сделать понятнее это подобие в неподобии между Богом и творениями. К ним он добавляет третий пример, заимствованный из тринитарной теологии, чтобы показать тождество в инаковости. Эти три примера позволят ему разрешить, в общем заключении этого диалектического исследования, антиномию третьего утверждения и показать, в каком смысле надлежит понимать «неподобное подобие» творений Богу. |
| Suntautem in ipso, non sub ratione esse talium rerum, sed sub ratione vivere et intelligere 511 . Стремясь удержаться на уровне тварного бытия, Майстер Экхарт рассматривает здесь esse как «причину тварности» вещей, которые в Боге «еще не суть, как они суть». Но тварные вещи суть через собственные формы. Бытие в качестве «таких вещей», то есть бытие львом, человеком, солнцем и т. д., зависит, стало быть, от их индивидуальных форм, которыми они помещаются в порядок субстанциальности 512 и, следовательно, в порядок тварности. Ибо для Майстера Экхарта, как мы видели, творить означает сообщать бытие частным природам. Здесь мы вновь оказываемся в аристотелевском мире, где субстанциальные формы и материя, акт и потенция соединяются, чтобы дать возникнуть индивидуальным сущим. В той же Liber Parabolarum Genesis, подарившей нам столь красноречивые тексты о двух уровнях бытия, Майстер Экхарт рассматривает вопрос о двух началах универсума – активном и пассивном, в данный момент ограничивая его вопросом об отношении между формой и материей в субстанциях 513 . Вслед за Аристотелем и св. Фомой он будет утверждать, что форма и материя – не два разных сущих (duo entia), а два начала чувственных вещей 514 ; что в материальных субстанциях форма не может существовать без материи, как и материя – без формы 515 . Наконец, после пространного рассуждения о непосредственном характере соединения материи и формы в составном сущем он заключает: «Материя и форма являются двумя началами вещей таким образом (sic sunt rerum duoprincipia...), что тем не менее они суть unum in esse [одно в бытии] и их бытие и действие – одно» 516 . Хотя форма сообщает бытие составному сущему, она не существует сама по себе, вне субстанции, началом которой служит. Стало быть, бытие в собственном смысле принадлежит субстанции и означает здесь «быть субстанцией», то есть обладать актуальностью формы, через которую субстанция есть то, что она есть, – а именно, вот это индивидуальное сущее. Это аристотелевское учение о субстанциальности остается у Майстера Экхарта за пределами вопроса о существовании в собственном смысле: как и для самого Стагирита, для Экхарта речь идет исключительно о том, что существует 517 . |
| Есть резон говорить о том, что понятие бытия у Гильберта Порретанского, противостоящее десяти категориям, остается унивокальным: речь идет об «essentia quae principium est» [«сущности, которая есть начало»], о Божественности, которой извне причастны тварные сущие 1368 , «ибо у Гильберта еще нет идеи аналогической причастности божественному Бытию со стороны творений» 1369 . Равным образом можно было бы найти у Экхарта определенную унивокальность понятия бытия – в той мере, в какой бытие принимает у него абсолютный смысл, связанный исключительно с божественной Формой. Следовательно, это понятие не может одновременно предицироваться Богу и творениям и обладать в обоих случаях реально различным смыслом. Вот почему Майстер Экхарт пользуется исключительно аналогией атрибуции. В самом деле, esse ab alio творений всегда остается тем же esse, которое в Боге тождественно абсолютному Ens, Бытию через себя. Esse, которое есть Бог, именно потому принимает по отношению к творению характер абсолютной Формы, универсального Quo est, что творческое действие Бога предполагает чуждость, коей не может быть in divinis. Майстер Экхарт никогда не разрабатывал теологически учения, позволяющего различать Esse=Ens и Esse=Форму божественного действия ad extra: он утверждал их тождество в простом Бытии Бога. Тем не менее, это различение, сопоставимое с различением οσα и ενργεια в византийском богословии, предполагается экхартовской теологией в целом: Бог (Божественность) как Quo est, присутствующее в творениях, есть реальный аспект, отличный от БoraEns в себе, непознаваемого в своей неотличимой от Esse Сущности, хотя речь идет всегда об одном и том же Боге-Бытии, тождественном самому Себе. В доктрине Экхарта динамичный характер Esse как Формы действия, обращенного ad extra, представляет собой элемент, отличающий эту доктрину от порретанской традиции. Аналогическая причастность творений «бытию, которое есть Бог», мыслится в терминах энергийного присутствия, «по примеру света в среде» 1370 . Будучи запредельным оппозиции Quod est и Quo est, субъекта и предиката, материи и формы, потенции и акта, сущности и esse, БогПервопричина так относится к своим тварным следствиям, как если бы Он был только чистой Формой, Бытием без сущности, ничем иным, как абсолютным Quo est. |
| Чтобы доказать этот тезис, тюрингский доминиканец приводит шесть аргументов, заимствованных у св. Фомы 800 . Он присоединяет к ним и собственное рассуждение, отмечая, что уже сформулировал его ранее в подкрепление той же позиции 801 . Это доказательство тождества esse и intelligere в Боге опирается на совершенство божественного Бытия – первого Акта, которым производятся все акты. Итак, Бог как Esse не лишен никаких модусов бытия или действования, ибо Он действует и познает посредством своего собственного Бытия: «Et sic in Deo ipsum esse est ipsum (intelligere), quia ipso esse operatur et intelligit» [«И таким образом, в Боге само бытие есть само (постижение), ибо через само бытие он действует и постигает»]. Утверждая реальное тождество бытия и постижения в Боге, Майстер Экхарт тем не менее признает здесь формальное первенство esse перед intelligere. Оно следует из примера, приведенного им в начале доказательства: несмотря на «взаимообратимость» понятий homo и rationale, человек не потому есть то, что он есть, то есть человеческое существо, что он разумен, но, скорее, он разумен потому, что есть то, что он есть: ведь разумность по определению принадлежит человеческому бытию. В том же смысле, видимо, нужно разъединять здесь взаимообратимые логосы бытия и интеллектуальности в Боге, дабы сказать: будучи Ipsum Esse, Бог именно поэтому есть Ipsum Intelligere. Разумеется, это разъединение бытия и мышления во втором доказательстве следует понимать в смысле чисто мысленного различия; в такой форме оно было бы приемлемым и для св. Фомы 802 . Тем не менее в развертывании Quaestio оно знаменует собою новый этап в сравнении с первоначальным заявлением, в котором Майстер Экхарт готов был видеть в Боге тождество esse и intelligere, исключающее даже «ментальное» различие. Это показывает нам, что поиски Майстера Экхарта изначально были ориентированы на необходимую простоту 803 Причины всего сущего: простоту, мыслимую как абсолютное единство-тождество, к коему неразличимо должны сводиться все совершенства тварной реальности, выразимые в дистинктных понятиях 804 . |
|
|
