| Но в любом случае этот внешний характер, этот модус, согласно которому тварный субъект обретает бытие и совершенства «от Иного» (ab alio), не принимая в себя никаких условий, гарантирующих устойчивость его тварного бытия, и не имея никакого собственного «акта существования», – этот внешний характер означает для Экхарта тем более тесную зависимость от Первой Причины, непосредственность онтологического отношения, наиболее явную в отношении творений к Творцу. Наделяя сущее абсолютным смыслом summum et summe esse [наивысшего и наивысшим образом бытия], Майстер Экхарт ссылается на св. Августина, говоря, что «нет другого источника бытия, кроме Бога» 1297 . И вновь он ссылается на св. Августина, когда настаивает на неизменном тождестве таких совершенств, как праведность, свет, жизнь, истина: совершенств, коими творения могут обладать лишь от Бога 1298 . Аналогическое отношение тварных сущих к Богу, которое Майстер Экхарт понимает как «аналогию атрибуции», где princeps analogatum [главный член аналогии] – единственный, в ком реализуется понятийное содержание, тогда как analogata minora [второстепенные члены аналогии] не могут обладать им внутренним образом, сами по себе 1300 , – это отношение получает здесь свое метафизическое выражение. «Истина аналогии» призвана обозначить зависимость аналогических субъектов от формы, через которую они «аналогичны» главному субъекту атрибуции. Но, в противоположность функции любой формы, наделяющей субстанцию определенным бытием в качестве «той или иной вещи» либо придающей субстанции некое акцидентальное свойство (например, белизну), форма, обозначенная понятием аналогической атрибуции, не образует соединения с зависимым от нее субъектом. Она не «укореняется», но остается независимой и отделенной от субъектов: пронизывает их, не оформляя их, не «прилепляясь» к ним «формально». Нам уже знакома эта не-формальная причинность формы: в самом деле, мы видели, что применительно к аналогическим деятелям Майстер Экхарт приводит пример «формы неба». |
| В «Книге божественного утешения» Майстер Экхарт говорит о «чистоте» (lüterkeit), или об «отделенности» (abscheiden von zit und von stat) как о собственной характеристике высших способностей, делающих человека сущим «по образу Божиему» 971 . Чистота (или негативная «несотворимость») intelligere более всего сближает человека с Богом, отделяя его от всего тварного. Через умное постижение человек стоит в своей отделенности перед чистым и позитивно нетварным Интеллектом, как утренняя звезда перед солнцем. Такова тема немецкой проповеди «Quasi stella matutuina» [«Словно утренняя звезда»] 972 : человек должен приблизиться к Богу в Его неподобии тварному сущему, в «том, что в Нем имеется наиболее собственного». Так как наиболее «собственное» имя Бога – это «Слово» (wort), человек, благодаря своему интеллекту, является «присловьем» (biwort, «наречием»), аналогичным божественному Слову, от коего оно неотделимо. Если блаженство состоит в одном лишь познании Бога в Его абсолютной единственности, то способность к отвлечению от всего, что не есть Бог, делает человеческий интеллект главным орудием обоживающего единения, или преображения в Бога 973 . Когда Майстер Экхарт заявляет, что тварные вещи принимают некую «боговидность» через интеллектуальную операцию, которая возвышает их до их сущностной Причины 974 , он, конечно, не хочет приписать обоживающее действие человеческому познанию как таковому. Самой по себе «сверхприродности» интеллекта недостаточно, чтобы реально преобразовать тварные природы. Коль скоро благодать необходима, чтобы сообщить человеку «бытие одним с Богом», то именно через благодать человек, соединенный с Богом, вместе с Ним возводит низшие в сравнении с интеллектом творения к «подобию» в Боге. В познании можно преодолеть тварное неподобие, но regio disimilitudinis упраздняется лишь обожением тварного сущего в благодати. Как мы видели, в латинских проповедях Майстер Экхарт говорил об «обратном течении, или возвращении к Богу», которым упраздняется неподобие и нечистота «исхождения»; в терминах благодати – gratia gratum faciens 975 . |
| В таком ракурсе тварное бытие, взятое само по себе, умаляется вплоть до того, что порой становится «чистым ничто». Но когда тюрингский доминиканец обратится к другим проблемам и поднимется на уровень формального бытия творений, его перспектива резко изменится: не отодвигая идеальные сущности в полутень praedicabilia, он откажет им в esse, бытии, которое будет с выгодой заменено на vivere, жизнь, и на intelligere, мышление. Вслед за «Книгой о причинах» Экхарт будет рассматривать бытие как prima rerum crteatarum [первую из сотворенных вещей] и, опираясь на это неоплатоническое определение, станет описывать конкретную реальность индивидуальных субстанций в аристотелевских терминах, непрестанно ссылаясь на авторитет «Философа». Разумеется, Майстер Экхарт не был первым, кто «примирял» таким образом Платона и Аристотеля 506 , соотнося их с двумя разными уровнями реальности. Он должен был унаследовать такой подход от Прокла 507 и других источников, принадлежавших к платонической традиции 508 , никогда не сталкиваясь с необходимостью поставить саму по себе проблему примирения разногласий 509 , существовавших между этими двумя философами. Именно на уровне аристотелизма, понятого как фундамент здания, именуемого неоплатонизмом, – на низшем уровне esse secundum, – нужно искать у Майстера Экхарта различие между сущностью и существованием, чтобы иметь возможность сличить в этом конкретном пункте его учение о тварном бытии с учением св. Фомы Аквинского. Как мы видели, в своих комментариях на стих из книги Премудрости ( Прем. 1:14 ): creavit enim Deus, ut essent omnia [«Ибо Он создал все для бытия»] Майстер Экхарт в восьми «толкованиях» рассматривает этот текст Писания secundum communiorem acceptionem [сообразно более распространенному толкованию], которое таково: «Бог создал все вещи, чтобы они существовали» 510 . Что означает: «чтобы они имели бытие вовне (esse extra), в их природе», хотя они вечно пребывают в Боге как «идеи», то есть как vivere и intelligere. Чтобы пояснить, в каком смысле он понимает esse творений, Экхарт добавляет: Eterna enim facta non sunt; facta vero, creata scilicet per ipsum Deum, sunt, id est, habent esse formale extra, in rerum natura, sub formispropriis quibus sunt; sed in ipso nundum sunt, utsunt, puta: leo, homo, sol, et huiusmodi. |
| В противоположность этому никакие спекуляции о тетраграмме не имели места в греческой восточной «мистике» и вообще в византийском культурном пространстве. На это стоит обратить особое внимание, так как концепция «имяславия» (если бы таковая имела место в патристической и византийской мысли) обязательно бы обратилась к исследованию тетраграммы с тем, чтобы найти в ней подтверждение «православному имяславию» (выржение М. Реутина). Как видим, именно так поступил Экхарт, и для него, как представляется, это было вполне естественно. Думается, влияние иудейской мысли на западное средневековое богословие (в частности, на схоластику), достаточно хорошо изученное в современной науке, вполне отчетливо проявляется и в мистических учениях. На мой взгляд, концепция М. Реутина о сходстве языковых теорий Паламы и Экхарта не выдерживает критики. Чувствует, видимо, это и сам автор. Но, как это ни странно, проводя аналогию между имяславием Экхарта и мнимым «имяславием» Паламы, М. Реутин «винит» (!) Паламу в некоторой «невнятности»! Насколько я понимаю, дело, конечно же, не в предполагаемой «невнятности» Паламы, а в том, что он придерживался совершенно иной концепции имен, которая, к слову сказать, не была его оригинальным изобретением, а утвердилась в греческой мысли уже в эпоху Александрийского неоплатонизма, в философских школах поздней античности. 3. Палама, учение о благодати и гносеология Если говорить о теории благодати, которой также вскользь касается М. Реутин, то мне представляется, что позиция Экхарта, изложенная им, имеет мало общего с учением Паламы о божественных энергиях и целиком вращается в рамках проблематики схоластического богословия. М. Реутин пишет: «Являясь по существу эклектиком, Экхарт иногда противоречил себе и учил, как и подобает католику, о " тварности " благодати: " gnâde ist ein crêatûre " ». Я бы предположил, что в данном случае Экхарт не противоречил себе: просто его теория благодати вполне вписывалась в систему схоластического богословия благодати. Возможно, в данном конкретном месте и Экхарт говорил лишь об одном из значений данного слова. Рассмотреть этот вопрос можно на примере, выбранном самим М. Реутиным: о соотношении в Боге сущности (essentia) и существования (esse), поскольку для схоластического богословия данный вопрос имеет прямое отношение к определению понятия и роли Благодати. |
| Майстер Экхарт не противоречит себе, когда утверждает, что тварь «своим различием не отличается от Бога»: он хочет сказать, что различие между тварными сущностями и божественным Esse, от коего они зависят, не позволяет противопоставлять тварные entia Богу – Ipsum Esse всех сущностей. Этот тезис о единстве бытия составляет диалектический противовес «реальному различию» у Экхарта: поскольку тварные сущности суть, постольку они не отличаются от «самого Бытия», активно противостоящего небытию через средний термин «все сущие». В этой онтологии, задуманной в рамках философии Единого, инаковость остается подчиненной требованию единства бытия. Бытие творений – не «инобытие»; бытие «в ином» – то же самое, что и бытие само по себе: это иной модус бытия, ничего не добавляющий к безмодусному Бытию. В терминах единства – это модус единого, взятого в его отношении к «иному»: unum in duobus [одно в двух], то есть модус, на котором основано подобие между причиной и следствием. Та же самая диалектика бытия-единого, различного в божественной неразличности и неразличного в тварном различии, используется Майстером Экхартом в Толковании на книгу Исхода. Но здесь для выражения противоположности и не-противоположности между Богом и тварью Экхарт воспользуется терминами сходства и несходства. Дополняя наш анализ текста из Exp. in Sap., мы должны были сослаться на некоторые заявления об indistinctio-distinctio, извлеченные из того текста Exp. in Ex, который предшествует диалектической теме similitudodissimilitudo и служит введением к ней. Это комментарий на стих: «Non habebis deos alienos» [«Да не будет у тебя других богов...»] ( Исх 20:3 ) 1037 , где Майстер Экхарт утверждает: 1) единственность Бога – Ipsum Esse, Причины всех сущих: единственность, исключающую многобожие (восемь доводов); 2) божественное единство, или непосредственное присутствие Бытия как Единого во всем, что есть, в силу которого Бог «не чужд» тварным сущим. Бог «чужд» лишь Ничто, но Ничто чуждо и творениям, поскольку они суть (шесть доводов). |
| cit., SS. 66–68. М. Грабман более не настаивает на гипотезе аверроистского влияния на Майстера Экхарта в своем ценнейшем исследовании о Якобе из Витербо: Die Lehre des Jacob von Viterbo (1308) von der Wirklichkeit des göttlichen Seins. Beitrag zum Streit über das Sein Gottes zur Zeit Meister Eckharts, in: Philosophia Perennis (Festgabe Josef Geyser zum 60. Geburtstag), I, SS. 209–232, Ratisbonne 1930. Эта статья была переиздана в 1936 г. в Mittelalterische Geistesleben, II, SS. 490–511. Здесь содержится также весьма тонкое рассуждение об «отрицательном богословии», где утверждается, что Майстер Экхарт злоупотребил им в первом «Парижском вопросе». А именно: под влиянием неоплатонических течений, доминировавших на факультете искусств после того, как в 1268 г. были переведены «Первоосновы теологии» Прокла, Майстер Экхарт, по утверждению М. Грабмана, перенес отрицательное богословие из методологического плана теории познания в область метафизики (SS. 231–232). Мы не можем согласиться с такой интерпретацией: как мы попытались показать, специфика «Парижских вопросов» объясняется строгим проведением методологического принципа, а именно, терминологии: будучи взятым в единственном «аспекте» intelligere, Бог не есть esse. Это не исключает гипотезы о влиянии Прокла. Ср. формулировку: «Unum, nullum ens omnium, causa est omnium» [«Единое, не будучи ничьим бытием, есть причина всего»] (Комментарий на «Парменида», ed. R. Klibansky, London 1953, р. 68, 1. 10). 822 См. фрагмент из Exp. in Sap. (in: Archives... III, 327–328), где Экхарт утверждает взаимообратимость между бытием, с одной стороны, и простотой и интеллектуальностью, с другой. Однако эти два аспекта соединяются в «полном возвращении» Интеллекта к своей собственной Сущности: «Ubi notandum, quodsicut unum et ens convertibiliter se habent, sic simplicitas et intellectualitas. Radix enim prima et natura intellectualitatis est simplicitas. Argumentum huius est: primo, quia simplex et ipsum solum redit se toto super se ipsum totum reditione completa, et propter hoc, ex De causis, est sciens se ipsum et omnia per essentiam» [«Заметь, что как единое и сущее находятся в отношении взаимообратимости, так же простота и интеллектуальность. |
| чем Бог и тварь»] 1387 . Хотя Бог у Майстера Экхарта может рассматриваться как «формальная Причина» творений, это выражение, думается, свободно от любых аристотелевских импликаций, делающих его неприемлемым для христианской теологии. В самом деле, это причинное отношение формулируется в терминах причастности конкретного такому «абстрактному», которое богаче причастных ему вещей: оно представляет собой отношение к Причине-образцу, мыслимой в духе христианского платонизма. Один фрагмент из Exp. in Io. 1388 , где Майстер Экхарт различает формальную и образцовую причины, поможет нам понять, в каком смысле он объединяет их, говоря об осуществляемой Богом «формальной» причинности. Ссылаясь на Боэция 1389 , Экхарт хочет показать, что Слово, этот exemplar rerum creatarum [образец тварных вещей], – не внешняя модель, воспроизводимая Богом при сотворении мира, подобно тому, как художник воспроизводит, глядя на нее, фигуру, нарисованную на стене. К тому же этот художник не выполнил бы свою работу надлежащим образом, если бы модель (exemplar extra inspectum – созерцаемый извне образец) осталась для него внешней и не сделалась самим принципом художественного произведения. То, что пребывало вовне – «apud», «extra», «supra» [«при», «вне», «над»], – должно интериоризоваться, стать «in [«в»], принять характер «внутренне укорененной формы», которая «оформляет» художника при создании произведения искусства. Разумеется, нельзя говорить о форме, внутренне укорененной в Боге, и менее того – о модели, которая оставалась бы внеположной Его творящему действию. Но поскольку Майстер Экхарт признает различие между Словом in principio (=logos, абстрактная ratio, тождественная сущности Отца), и тем же Словом apud Deum [у Бога] (=конкретным Образом, рожденной Личностью , равной Отцу) 1390 , постольку он находит способ различить также формальную и образцовую причины, приписывая их Слову, взятому в двух разных аспектах – in principio и apud Deum: «primum pro causa formali, ut «in» patre, secundum pro forma vel causa exemplari, «apud» patrem» [«в первом – в качестве формальной причины, «в» Отце; во втором – в качестве формы, или причины-образца, «у» Отца»]. |
| Дело в том, что понятия благодати в западной схоластике и в восточном православии расходились не только в вопросах о тварности или нетварности благодати, но и в вопросе о ее месте в бытии Божием, а также вообще в определении понятия «благодать». В данном контексте следует обратить внимание на тезис Фомы Аквинского: «Существование Бога есть сама Его сущность» , который разделял Экхарт. Для схоластического богословия, основанного на учении Аристотеля об энергии и потенции (actus - potentia, νργεια - δναμις), в Боге не существует потенции, а акт (энергия) и сущность тождественны . Благодать же не рассматривается в том смысле, в котором ее рассматривали на Востоке, т.е. как свойства природы Божией и ее движение. Проще говоря, в схоластике понятие благодати дробилось на множество «подпонятий»: так, например, действие Бога в мире рассматривалось как operatio, а греческая энергия именовалась actus, т.е. действительностью, осуществленностью бытия. Свойства же Бога рассматривались (в частности, Фомой) как тождественные его сущности: иными словами, Фома постулировал полное отсутствие в Боге каких либо акциденций или сущностных признаков ( ST I.1, q. 3.6; SG I, 23). Более того, Фома выдвинул тезис о том, что в Боге нет ничего, кроме Его сущности (deus igitur est sua essentia: SG I, 21): так, мышление Бога есть его сущность ( ST I.1 q. 14, a.1.1; SG I, 45); воля Бога есть Его сущность ( ST I.1, q.19 a.1.3; SG I, 73) и т.д. Не буду распространяться более на эту тему, которая требует отдельного разговора; скажу лишь, что Экхарт пытается по-видимому решить именно эту проблему. М. Реутин говорит здесь о двух подходах Экхарта: «В общем и целом такие толкования разделяются на две разновидности. В некоторых из них, следуя Дамаскину, Маймониду, Альберту и Фоме Аквинату, Экхарт местоимению " Аз " , указывающему на сущность, предицирует бытие, существование " Сущий " . Тем самым он намекает, что единственным способом наличия Бога является Его существование и что в Боге нет ничего кроме того, что в Нем существует. |
| Так истинность третьего утверждения – «нет ничего, что было бы столь неподобным и одновременно подобным, как Бог и творение» – получает наконец обоснование: она опирается на отношение образцовой причинности, к которому обращается Майстер Экхарт в аргументах B1, C3 и 4, и подкрепляется тремя примерами подобия (или тождества, как в примере 3) в сущностном содержании двух неподобных субъектов. Заметим, что в финальном звене диалектики Майстера Экхарта антиномия не снимается в синтезе, а разрешается в различение двух моментов божественной причинности, выступающих основанием как «неподобия», так и «подобия» тварных сущих. 5. Rota in medio rotae (Колесо в колесе (лат.)) Две попытки диалектически выразить отношение между Богом и творением – в Толкованиях на книгу Премудрости и на книгу Исхода – неодинаковы по своей богословской глубине. Диалектика distinctio-indistinctio, основанная на философии единого, этого трансцендентного начала числа, развертывается на уровне творческой производящей причинности: она дает место инаковости субъекта, отличного от не-инаковости неразличного Бытия, но всецело зависимого от нее в своем воспринятом бытии. В диалектике dissimilitudo-similiitudo Экхарт вводит, как мы заметили, новый доктринальный элемент: образцовую причинность, которая предполагает присутствие идеального «подобия» того, что производится, в интеллекте того, кто производит. Соскальзывание в образцовую причинность, происходящее в ходе аргументации Майстера Экхарта, усложняет проблему отношения между Богом и тварью, перенося ее на уровень, который уже не является исключительно уровнем производящей причинности. Этот перенос подтверждается в общем выводе из диалектического рассуждения, которое мы только что проанализировали. В самом деле, Майстер Экхарт стремится здесь положить в основание подобия Бога и творений тождество сущностного содержания, не приходящего извне, как творческая производящая причинность, collatio esse – «наделение бытием», но излучаемого изнутри тварных произведений, делающего их познаваемыми и определяемыми в началах, коими конституируются сущности. |
| В конце пассажа, посвященного реальному бытию вещей и интенциональному бытию их предикаментов, Майстер Экхарт дает определение «аналогическому» по отношению к «эквивокальному» и «унивокальному» 1281 : эквивокальное предполагает различие между разными вещами, несобственным образом обозначенными одним и тем же термином; унивокальное охватывает различия в лоне одной и той же реальности. Что же касается аналогического, оно обозначает не разные вещи и не различия в единой реальности, а то единственное различие, которое маркирует отношение к разным модусам «одной и той же, численно тождественной вещи, то есть к субстанции, конституированной в реальности и в бытии посредством формы». Такое определение аналогии атрибуции весьма ограниченно: оно не только не приложимо к отношению, выходящему за рамки тварного сущего, но вообще действительно только для акцидентальных атрибутов и для формального бытия численно тождественной субстанции. Если бы мы захотели распространить сформулированный таким образом принцип аналогического отношения на уровень аналогии между тварными сущими и божественным Ens 1282 , то могли бы спокойно приписать тюрингскому мистику пантеизм абсолютной и единственной субстанции, сравнимый с пантеизмом Спинозы. Однако ничто не позволяет нам совершить этот «переход в иной род», которого сам Майстер Экхарт никогда не совершал. Когда Экхарт связывает реальный смысл ens с формальным бытием тварной субстанции, как в только что приведенном определении аналогии, то Бог, будучи превыше субстанциальных форм, оказывается «вторичным аналогатом» по отношению к формальному бытию творений, и с этой точки зрения прямой смысл ens к Нему не приложим, как не приложим он и к другому «вторичному аналогату» – к акциденции, которая ниже формы 1283 . «Sic etiam dico quod Deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius esse» [«Итак, я говорю, что Богу не подобает бытие, и Он не есть сущее, но есть нечто превыше бытия»] 1284 . Способ быть, или, вернее, способ не быть реально некоторым ens различен у акциденций и у Бога, как различен он у мочи (знак) и пищевого режима (причина) в примере со здоровьем. Привходящий момент причинности позволяет здесь, как и в приведенном выше примере с благостью 1285 , соотносить реальный смысл понятия esse или ens то с тварным следствием, то с божественной причиной, причем эта перемена перспективы не обязательно предполагает изменение в метафизическом учении о бытии. Отрицание бытия в Боге в «Парижских вопросах» Майстера Экхарта никоим образом не противоречит первому тезису из «Opus propositionum»: «Esse est Deus» [«Бытие есть Бог»]. Речь идет не о двух разных фазах в развитии мысли Экхарта, как мы уже сказали выше 1286 , а о двух диалектически противоположных позициях, или, точнее, о двух противоположных способах прилагать аналогию атрибуции к Богу и к твари. 10. «Qui edunt me, adhuc esurienm»[«Ядyщue меня еще будут алкать» (Сир 24:23)] |
|
|
