| 27. Обязанности они (философы) выводят (duci existimaverunt) из (понятий) честнаго и полезнаго и выбора более ценнаго между ними (когда представляется к тому нужда); кроме того может случиться, — (говорят они), — что человеку будет предстоять выбор между двумя (предписаниями) честной или полезной деятельности (deinde incidere ut duo concurrant honesta, et duo utilia), и тогда, (значит), надлежит решить, что честнее и что полезнее. Таким образом обязанность (по представлению философов) проявляется в трех видах (in tres partes officium dividitur): честном, полезном и (выборе между ними) более ценнаго (quid praestantius). Затем эти три (вида) они (философы) подразделяют на пять, (именно): два (вида) честнаго, два — полезнаго и (пятый) решение (выносимое) после суждения о том, что из двух нужно предпочесть. Первыя касаются приличнаго и честнаго в жизни, последния же (относятся) к жизненному благополучию, благосостоянию, богатству и возможности что либо делать (facultates). Между теми и другими (iis) и надлежит делать выбор. Таково представление философов. 28. Мы же не устанавливаем никаких правил приличнаго и честнаго, которыя не имели бы отношения больше к будущему (загробному), чем настоящему; по крайней мере, мы не считаем полезным то, что клонится к усладе в сей жизни, а не радости в будущей; точно также не признаем за благо материальныя средства и богатство (in facultatibus et copiis opum), напротив, считаем даже, несчастием обладание ими (si non rejiciantur) и вообще они, по нашему, являются скорее тягостью для тех, кто приобретает их, чем убытком для тех, кто их лишается (cum erogantur). 29. Итак, труд наш не является излишним, поскольку под обязанностию мы разумеем иныя правила, чем они (философы). Те временныя блага признают за добро, мы же — за зло (убыток), ибо кто в этой жизни получает блага, как евангельский (ille) богач, тот там мучается, и Лазарь, который здесь претерпел злое, там утешается (Лук. XVI:25). Наконец, (могут найтись и такие), которые не читают (сочинений) философов; (эти), при желании, будут иметь возможность прочитать наши, (если только) они не гонятся за искусственною и витиеватою речью, а интересуются просто мыслями, которыя проводятся в известном сочинении (sed simplicem rerum exquirunt gratiam). Здесь Амвросий излагает схему Цицерона, данную в 1-й книге De officiis: Triplex igitur est etc. — I, 3, 9. |
| XXXIII, 11). 9. Обратимся же, о любезная глава! и будем исполнять волю Божию. Он для того и создал нас и привел в бытие, чтобы сделать участниками вечных благ, чтобы даровать царство небесное, а не для того, чтобы ввергнуть в геенну и предать огню; это не для нас, а для диавола, для нас же издревле устроено и уготовано царство. Изъясняя то и другое, Господь говорит сущим одесную: приидите благославеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира; а сущим ошуюю: идите от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный – не вам, но диаволу и аггелом его (Матф. XXV, 34, 41). Итак, геенна приготовлена не для нас, но для него и ангелов его; а царство для нас уготовано еще до создания мира. Не сделаем же себя недостойными входа в чертог: доколе мы пребываем здесь, то, хотя бы совершили множество грехов, есть возможность омыть все, раскаявшись во грехах; но когда отойдем туда, то, хотя бы оказали самое сильное раскаяние, никакой уже не будет пользы, и сколько бы не скрежетали зубами, ни сокрушались и ни молились тысячекратно, никто и с конца перста не подаст капли нам, обятым пламенем, но мы услышим то же, что и известный богач, - что пропасть велика между нами и вами утвердися (Лук. XVI, 26). Покаемся же здесь, увещеваю, и познаем Господа своего, как познать надлежит. Тогда только должно будет отринуть надежду на покаяние, когда мы будем во аде, потому что там только безсильно и безполезно это врачевство, а доколе мы здесь, оно если и в самой старости будет употреблено, оказывает великую силу. Посему и диавол употребляет все усилия, чтобы вкоренить в нас помысл отчаяния: ибо знает, что если мы и немного покаемся, это будет для нас не безплодно. Но как подавшаго чашу холодной воды ожидает воздаяние, так и покаявшийся в злых делах своих, хотя бы и не оказал покаяния соразмернаго с грехами, и за это получит воздаяние. Никакое добро, хотя бы и маловажное, не будет пренебрежено Праведным Судиею. Если грехи будут исследоваться с такою строгостию, что мы понесем наказание и за слова и за желания; то гораздо более добрая дела, малы ли будут, или велики, вменятся нам в то время. |
| А польза та, что все последующие люди вразумляются наказанием Каина и становятся лучшими. Поэтому Бог не тотчас предал Каина смерти; потому что не все равно - слышать ли, что какой-то Каин, убивший брата, подвергся смерти, или видеть этого убийцу несущим наказание. В первом случае могли бы и не поверить разсказу по чрезмерности преступления; а теперь, когда Каин был видим и многие в течение долгаго времени были свидетелями его наказания, событие стало очевидным и достоверным и для современников и для потомков. Но, скажут, какая же польза от этого ему самому? Весьма большая: Бог заботился и о его спасении, когда словесным вразумлением умерял его ярость, насколько от Него зависело. Но если разсмотреть и самое наказание, то и от него окажется великая польза. Если бы Бог тотчас умертвил Каина, то не дал бы ему времени для раскаяния и исправления. Теперь же он, продолжая жизнь в страхе и трепете, мог бы получить от такой жизни великую пользу для себя, если бы не был крайне безчувственным и больше - зверем, нежели человеком. Кроме того, настоящее наказание уменьшало для него тяжесть будущаго мучения; потому что наказаниями или бедствиями, которыя посылает на нас Бог в настоящей жизни, устраняется немалая часть будущих мучений. Свидетельства на это можно привести из божественных Писаний. Христос, беседуя с учениками и повествуя о Лазаре, говорит, что Авраам, когда богач просил его оросить немного концом перста горящий язык, сказал ему: чадо, помяни, яко восприял еси благая твоя в животе твоем, и Лазарь такожде злая: ныне же зде утешается, ты же страждеши (Лук. XVI, 25). А Павел (когда говорю о Павле, то также разумею заповеди Христа, потому что Им была движима эта блаженная душа), когда пишет к Коринфянам о блуднике, повелевает предать его сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. V, 5). И еще, беседуя с ними же о тех, которые недостойно приобщаются таин, говорит: сего ради в вас мнози немощни и недужливи, и спят доволни. Аще бо быхом себе разсуждали, не быхом осуждени были. |
| Иностранцы о России. Земледелие и животноводство, охота, рыболовство, торговля " Торговля хлебом и медом " . Миниатюра Летописного лицевого свода XVI в. Русская земля по сравнению с Польской, Литовской и Шведской землями и Белой Русью гораздо плодороднее и урожайнее. Растут на Руси большие и хорошие огородные овощи, капуста, редька, свекла, лук, репа и иное. Индейские и домашние куры и яйца в Москве крупнее и вкуснее, нежели в упомянутых выше странах. Хлеб, действительно, на Руси сельские и прочие простые люди едят намного лучший и больше, нежели в Литве, в Польской да Шведской землях. Рыба также добывается в изобилии. Крижанич Юрий (ок. 1618—1683) — хорватский писатель, жил в России в 1661—1676 гг. Изумительно было видеть то, что мы теперь наблюдали, ибо те самые земли, которые при нашем выезде из Москвы были совершенно покрыты снегом, а при нынешнем возвращении во второй раз представляли сплошную грязь и слякоть, теперь, когда мы проезжали по ним в третий раз, волновались высокой рожью в рост человека, которая уже колосилась и чередовалась с ячменем и другими посевами. Московиты имеют обыкновение сеять хлеб в августе и сентябре, и он вырастает на одну пядень или выше до наступления холодов. Затем выпадает снег и покрывает посев, что продолжается беспрерывно от ноября до начала апреля, когда он тает, и так как земля размягчается, то посев всходит и в сорок дней достигает полной высоты. Нам об этом рассказывали, но мы не хотели верить, пока не увидали собственными глазами. Павел Алеппский, сирийский священнослужитель, XVII в. Кто не был в Москве, тому покажется невероятным, какое там обилие жизненных припасов, которые бы сделали честь самому роскошному столу. В этой большей частью лесной и болотистой стране солнце так благоприятствует плодородию, что, посеяв в конце мая, в июле уже собирают богатую жатву. Лизек, австрийский дипломат, секретарь посольства XVII в. Россия производит все роды хлебных растений и плодовых деревьев, все породы домашних животных, много меду и воску. |
| Итак, лучше бросить предпринятую нами затею – обвинение Св. Синода в противоречии Евангелию. Но как же нам быть со Св. Евангелием? Все-таки как будто кажется, что между Лyk. XVI, 18 . и ст. 253. Уст. Д. К. нет гармонии? Нам думается, для сего следует сделать попытку оправдать Св. Синод за его изменение ст. 253. Хотя и эта затея – не очень благоразумна, но – смеем думать – кроме упрека в наивности для нас не повлечет более никакой неприятности. А между тем осуществить эту затею нам, кажется, очень легко. Для выполнения ее не нужно иметь ни глубокой и обширной эрудиции по части текста и экзегесиса рассматриваемых святых слов Евангелия, не нужно иметь и особенного дара разумети писания: достаточно лишь благоговейного отношения к святым словам. Так, вникая в мысли и отдельный слова Лук. XVI, 18. мы совсем не видим здесь осуждения на безбрачие и даже самого слова безбрачие. Если же нет ни этой мысли, ни этого слова, то зачем же этими словами Евангелия оправдывать осуждение на безбрачие: оправдывайте его чем угодно другим, но отнюдь не Евангелием. Посему Св. Синод, одобривший в 1841 г. 253 ст. Уст. Д. К. осуждавшую прелюбодея на безбрачие поступил совершенно справедливо, не сделав ссылки ни на это, ни какое-либо другое место Св. Евангелия: ибо в нем и нет нигде осуждения на безбрачие. Но – может быть, осуждение прелюбодея на безбрачие вытекает, как логический вывод из рассматриваемого закона? К удивлению из Лyk. XVI, 18 . нельзя сделать такого вывода, будем ли мы читать это место в славянском или русском переводах: Всяк пущаяй жену свою и приводя ину, прелюбы деет: и женяйся пущеною от мужа, прелюбы творит. Всякий разводящейся с женою своею, и женящийся на другой, прелюбодействует, и всякий женящийся на разведенной с мужем прелюбодействует. Для того, чтобы получился желаемый логический вывод должно исказить напр. русский текст таким образом: всякий разведенный (а не разводящейся) с женою и вступивший в брак с другою прелюбодействует и т.д. Без такого же искажения, осуждения виновного в прелюбодеянии на всегдашнее безбрачие здравою логикою вывести нельзя. Проще говоря, это место Св. Евангелия к ст. 253 Уст. Д. К. никакого отношения не имеет, и анонимный автор рассматриваемой нами статьи намеревавшийся этими святыми словами ударить по ст. 253. Уст. Д. К. очевидно – промахнулся. |
| 457 Ibid. n. 6. Если ветхозаветные хлебы были святое святых, не были пищею всех, то тем более слово Божие. Не все могут слышать таинство этого слова (hujus verbi mysterium), но только чистым могут быть изъясняемы эти таинства. «Тем, которые не способны к уразумению тайного, не может быть дан этот священнический хлеб, который есть тайное и таинственное слово (secretus et mysticus sermo), но дается в притчах (такой хлеб), который служит для всего народа». Далее по поводу слов писания ( Лев. 24:9 ): вечным законом да будет это, утверждает, что только таинственное вечно, что буквальному рано или поздно наступит конец (это место см. в прим. к введению в трактат об Оригене ). 458 ln Numer. hom XVI n. 9 p. 701. Объясняя Числ. 28:24 , где говорится о народе израильском, что он напьется крови, замечает, что здесь всякий «по необходимости прибегнет сладости аллегории». Бог строго запретил вкушать кровь евреям; запрещено пить ее и христианам, обратившимся из язычников. Вот почему соблазнились слышавшие, что говорит Господь о ядении Его плоти и питии Его крови. «Но народ христианский, народ верный слышит это, принимает и следует Тому, который говорит: если не будете есть Моей плоти… Bibere autem dicimur sanguinem Christi non solum sacramentorum ritu, sed et cum sermones Ejus recipimus, in quibus vita consistit, как и сам От говорит ( Ин. 6:63 ): слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь». По этому, заключает, мы пьем Его кровь, как изъявленного за нас, когда «воспринимаем слова Его учения», точно также, как пьем кровь в изъявленных проповедников Его слова, «когда читаем слова Его Апостолов». 459 In Lev. hom. II n. 2 p. 413. Unde… homo ille… intelligendus, qui etiamsi peccatis non urgeatur, nec sit praeceps ad vitia, non tamen habet aliquid in se spiritale, et quod figuraliter carnes Verbi Dei reputentur. 460 In Math. ser. n. 86 p. 1735–1737. Приводим это место, хотя в отдельных примечаниях, но не прирывая и не изменяя того порядка мыслей, в каком они следуют в тексте. 461 Заметь, что Он говорит: когда Я буду пить с вами новое (вино) не в иное время, как только в царствии Отца Моего ( Лук. 22:16 ). |
| XII. Видение Мартирия, основателя Зеленой Пустыни В 17-й и 21-й главах Тихвинского сказания, по той же полной редакции, которой я пользовался в статье Новгород и Москва, – между прочим повествуется о том, как некоторый благочестивый старец из Сергиева монастыря, с Великих Лук, по имени Мартирий, многую веру имел к Тихвинской иконе, и как не однажды удостаивался ее чудесного явления. Этот старец основал себе пустыню, известную под именем Зеленой, в 40 поприщах от Тихвинского монастыря. Житие Мартирия († 1603 г.) составлено было в конце XVII в. митрополитом Корнилием, бывшим сначала игуменом Зеленецкого монастыря и архимандритом Тихвинского. Но особенно любопытны для истории литературы собственные записки Мартирия, то есть, автобиография, дошедшая до нас в рукописях и, вероятно, послужившая материалом для жития. В записках Мартирия в высшей степени интересен поэтический рассказ об одном явлении, бывшем этому благочестивому старцу. Для истории развития художественных идей в древней Руси видение это предлагает тот любопытный факт, что наши набожные предки, по крайней мере в конце XVI в., умели соединять с теплым, безотчетным верованием некоторое эстетическое внимание к очертаниям той иконы, которой приносили свою искреннюю молитву. Предлагаю это сказание 387 во всей его полноте, только с изменением церковно-славянских форм на русские. Спал я в своей келье, в чулане – так рассказывает о себе благочестивый старец: и увидел во сне Пречистую Богородицу в девичьем образе. Благолепна была она видением, не видал я между людьми такой благообразной девицы; – и умиленна лицом и прекрасна образом. Долгия зеницы и черныя брови; нос средний и похил. На голове у ней был золотой венец, украшенный разноцветными каменьями. И невозможно человеческому уму постигнуть ея благообразия, ни языком сказать. Сидит же в келье моей, на лавке, в большом углу, где иконы стоят. А я, будто бы, вышел из чулана, и стою перед нею, смотрю на нее прилежно, не сводя очей с красоты ея. Она же, Царица и Богородица, на меня взирает. И смотрел я на нее неуклонно, и видел милостивое ея лицо; очи же ея были полны слез, чуть не канут на ея пречистое лицо. И вдруг стала она невидима. Я же проснулся от сна и был в ужасе. Встал и вышел из чулана; зажег свечу от лампады и хотел видеть Пречистую Деву, не сидит ли она в моей келье там же, где сидела. Вышел я на средину кельи, но уже не видал ея. И подошел я со свечею к Пречистому образу Одегитрия, и познал, что воистину явилась мне Пречистая Богородица тем образом, как писана она на иконе моей келейной. |
| 383 Служ., ркп. (XVI в.) Соф. библ. л. 90–92. Памятник помещен в рукописи после молитв на утрени и пред заупокойного службою; чинопоследование было в употреблении. См. прилож. отд. II. 388 Делаем это сообщение по имеющемуся у нас Литургиариону, который – как обычно это для униатских книг, не имеет выходного листа, но согласно подписи его раннего владельца издан около 1761 г. (Служба здесь помещена на л. 147–об.). 389 В русских памятннках имелась еще «Служба за исповедание грехов», содержание которой обнимается буквально следующим: «Про к . Ре х исповем на мя беззаконие. Сти х , За то помолится к тебе [#Апль л . к Аллипла. Помилй мя Бе по велицей. Лук. В понед. г не д ли#], (Служ. с требн., ркп. Соф. библ. л. 290–291). Как очевидно, такая служба – просто указание апостола и евангелия, принятых при чине исповеди; почему она и помещается (как и в цит. ркп.) в указателе чтений апостола и евангелия на различный потребы. 393 Εχολγ., ркп. библ. Barberini σελ. 65–66. Κρις Θες μν, τ Πτρ σν τος ποστλοις λοιπος δεκτην ποστολικν κα πνευματικν διακοναν... χαρισμενος... 395 Номоканон, ркп. (1655 г.) Парижск. Нац. библ. (du fouds) 1377, κεφ. 232, φ. 213–215 (Текст совершенно тожественный с изданным нами в loc. cit). 398 Номок., ркп. Парижск. Нац. библ. (du suppl.) 67, φ. 142 об.–143 (Κεφ. 441); Ср. Сборн., ркп. Моск. Синод, библ. 492, φ. 650–об. 399 См. Номокк. ркпп. библ. Афонск. Пантелеймон, мон. φ. 248 об.–249; φ. 257 об.–258 об.; ркп. Святогроб. библ. φ. 240–244. Номок. Малаксы, ркп. Парижск. Нац. библ. φ. 215 об.–216 об. 401 В цит. нами книге Хрисанфа, патр. Иерусалимского «Περ τν φφικων, κληρικτων, κα ρχοντακων τς κκλησας (Βενετ. 1778) издано (σελ. 62–64), напр., четыре образца νταλτριον-а, из коих второй и четвертый с внешней стороны резко отступают от указываемых нами. 404 Ср. Εχλ. Гоара (ed. 1647 г.), pag. 300–301 и Εχλ. Ed. Benet. 1692, σελ. 466. Предполагаем здесь влияние Гоаровского Евхология в виду того, что и по Евхологию 1692 г., как и по Гоара, рассматриваемого грамтою поставляемый в духовники одинаково называется иеромонахом Матфеем. |
| Таким образом, душа страдает вместе с телом в той его части, где происходит что-нибудь, что причиняет страдание. Страдает она и одна, хотя находится в теле, когда по какой-нибудь, часто невидимой, причине бывает печальна при совершенно здоровом состоянии тела. Страдает она, когда уже и не находится в теле; страдал же оный богач в аду, когда говорил: «Я мучусь в пламени сем» (Лук. XVI:24). Тело же как неодушевленное не страдает, так и одушевленное не страдает без души. Следовательно, если бы страдание служило основанием к прямому заключению о смерти, так, что смерть являлась бы вследствие того, что раньше имело место страдание, то свойство умирать нужно было бы приписать душе, которой, собственно, и принадлежит свойство страдать. Но так как душа, которая может страдать, умирать не может, то какое же отсюда основание верить, что те тела умрут потому, что будут подлежать страданиям? Правда, платоники говорили, что свойство бояться, желать, страдать и радоваться душа получает от земных тел и смертных органов. На этом основании Вергилий говорит: «Отсюда (т. е. от смертных органов земного тела) и страхи у них, и желанья, страданья и радость». Но в четырнадцатой книге настоящего сочинения мы доказали им, что души, даже и очищенные от всякой телесной скверны, сами по себе имеют страстное желание, в силу которого начинают хотеть снова вернуться в тела. А где может быть желание, там, конечно, может быть и страдание. Ибо желание, обманутое недостижением того, к чему оно стремилось, или потерей того, чего достигло, переходит в страдание. Поэтому, если душа, которая страдает или одна, или, в наибольшей степени, имеет сама по себе известное бессмертие, то и тела те не умрут от того, что будут страдать. Наконец, если тела служат причиной страданий душ, то почему причинять им страдание они могут, а смерть — не могут, как не потому, что непоследователен вывод, будто причина смерти заключается в том, от чего происходит страдание? Итак, почему же невероятна мысль, что огонь может причинять тем телам страдание, а не смерть, точно так же, как тела могут причинять страдание душам, которым, однако, не могут через это причинить смерти? Следовательно, страдание не является неопровержимым доказательством будущей смерти. |
| К изображениям четырех времен года прилагаю здесь из той же рукописи изображение самого Царя Года (рис. 80). 80. Царь Год. В сборном Подлиннике графа Строганова 325 о символике времен года находим следующее место, объясняющее венец на стенописи XVI века. «Четырьмя временами круг венцу благословляется. Венец же Христос, украшающий души верующих. А четыре родные добродетели: Мужество, Мудрость, Целомудрие и Правда: и облечемся, как светлою ризою, добродетелью». В высшей степени замечательно, что в символическом представлении времен года удержаны в наших Подлинниках те же четыре добродетели, которыми начато в Розыске описание древней стенописи. В Подлиннике древней редакции, принадлежащем иконописцу Долотову, в начале Индикта, предлагается то же символическое толкование венца и круга времен. В том же Подлиннике графа Строганова, через несколько строк далее предлагается символика года, четырех времен, 12 месяцев и т. д. А именно: «Есть столп и град царя великого, велик и славен; стоит на четырех углах; имеет 12 стен; в каждой стене по 30 бревен и по полубревну, и на каждом бревне по 24 стрелы. А в каждом угле по три стены, и на каждых трех стенах по 13 ворот и по 91 стрельниц». Средневековая повествовательная литература, в притчах и загадках, предлагала живописцам и другие символы для означения времен года. Так, например, в известной сказке о Синагрипе и Акире премудром, Фараон загадывает Акиру следующую загадку: есть одно бревно дубовое, а на том бревне двенадцать сосен, а на каждой сосне по тридцати колес, а на каждом колесе по две мыши: одна черная, другая белая. Это значит – год, 12 месяцев, 30 дней, а две мыши – ночь и день. Сколько ни представляет сходства наша древняя стенопись с этими символическими воззрениями, выразившимися в так называемом Романском стиле, сколько ни напоминают нам тот же стиль эти символические звери, заяц и волк: но нельзя не заметить, что уже веет новым духом в олицетворении отвлеченных идей не только в человеческие фигуры вообще, но – как мне кажется – именно в античные типы древних божеств. Вы уже видите мифологические образы бога Времени с колесом, даже Любовь со Стрельцом: то есть, не Венеру ли с Амуром, напрягающим лук? Вместо двух мышек Романского стиля, грызущих ствол дерева, перед вами мифологический образ богини Ночи, преследующей своего лучезарного брата. |
|
|
