| Показательнее другой пример: Иерихон. К Иерихону относится отрывок: 18:35–19:28. Когда Господь проходил через Иерихон, Его окружала такая густая толпа народа, что малому ростом Закхею оставалось только одно: влезть на дерево и посмотреть на Господа поверх голов (19:1–4). Из указания 18:36 вытекает, что Господь был окружен толпою и до Своего входа в Иерихон. Толпу составляли сопровождавшие Его. Напомним три встречи в начале пути и привлечение новых учеников (9:57–62). Но в Иерихоне толпа возросла. Возрастание толпы объясняется исцелением слепца у входа в город (18:35–43). Недаром, евангелист Лука, заботившийся, по его собственному признанию (ср. 1:3), о хронологической точности изложения, нарушил порядок первых двух синоптиков (ср. Мф. 20:39–34 ; Мк. 10:46–52 ) и поставил исцеление слепца (Вартимея, по Мк. 10:46 , двух, по Мф. 20:30 ), не по выходе из Иерихона, а при входе в Иерихон. Движение народа в Иерихоне – вне пределов Галилеи, в расстоянии одного перехода от Иерусалима – показывает, что влияние Господа распространилось уже на Палестину в целом. Исцеление слепого не имело бы такого сильного отклика, если бы волнующая молва о Галилейском Пророке не успела дойти до Иерихона. Нельзя не отметить, что слепец обращается к Господу с мессианским приветствием: «Сыне Давидов» ( Лк. 18:38–39 и паралл.). Влечение народных масс, как и в ранние галилейские дни, представляло собою тот фон, на котором, все более и более вопиющим контрастов, вставала вражда фарисеев. Путь на Страсти отмечен обострением конфликта. Достаточно сослаться на эпизоды Лк. 11 и слл., 12:1; 13:14 и слл., 14 и слл. Особый интерес и в этом отношении представляет Капернаум. Подготовленность народных масс и острота фарисейской оппозиции идут параллельно. В Капернаумском отрывке Лк. (11:14–13:9) заслуживает внимания тот факт, что наступление против фарисеев открывает Сам Господь. Правда, в Мф. (17:24–27) Господь, как раз в Капернауме, сознательно избегает конфликта в вопросе о подати на храм: статир во рту рыбы даст возможность Петру внести за Него и за себя. |
| 35) Архиеп. Иннокентий на ст. 10–12. «Домашняя беседа», 1864. 36) На тот же стих. «Воскресное чтение», 1802. 37) Гадар ( Мк.5:1 ). Библ. пол. сл «Воскресное чтение», 1874. 38) На Ев. Лк. 8: 26–39 ст. «Воскресное чтение», 1825, 1826. 39) Евсевий, епископ Могилевский. Бес. на 23 нед. по Пятидесятнице. Беседы на воскресные и праздничные Евангелия. 40) Объяснение воскресного Евангелия в 23 и 24 нед. по Пятидесятнице ( Лк.8:26–56 ). Рук. для сел. пастыря, 1867. 41) Ст. 30. Павел, архиеп. Кишиневский. О бытии злых духов и деятельности их в настоящее время в духовно-нравственной жизни людей. 42) Леонтий, архиеп. Варшавский. О том, почему жители страны Гадаринской просили Иисуса Христа отойти от них, и о силе страстей и дурных привычек. 43) Ст. 37. Филарет. архиеп. Черниговский. О доле благодарности. Воскрешение дочери Иаира (Мф.9:18–19,23–26; Мк.5: 22, 24, 35–43; Лк. 8:41–42, 49–56) Тренч, архиеп. Дублинский «Чудеса Господа нашего Иисуса Христа» Чудесное воскрешение дочери Иаира следует у евангелистов Марка и Луки непосредственно за возвращением Господа нашего из той восточной стороны озера, которую Он оставил, когда тамошние жители, виновные в противоборстве своему собственному благу, просили Его удалиться от их берегов ( Мф.8:34 ). У евангелиста Матфея этому чуду предшествуют другие события – исцеление расслабленного, его собственное призвание и некоторые беседы с фарисеями. Два евангелиста, Марк и Лука, называют отца воскрешенной по имени – Иаир и точнее определяют его звание: он был начальник синагоги. Это, без сомнения, была синагога в Капернауме, где теперь находился Иисус ( Мф.9:1 ). По евангелисту Матфею, Иаир приходит к Нему, говоря: «Дочь моя теперь умирает, но приди, и возложи на нее руку Свою, и она будет жива» ( Мф.9:18 ). У других же евангелистов представляются важные варианты: «маленькая дочь моя ( θυγα’τριον, filiola) при смерти» ( Мк. 5:23 ); «у него была одна дочь, около двенадцати лет, и та была при смерти» ( Лк.8:42 ). Эту разницу не трудно согласовать с изложением святого Матфея. Когда отец оставил свою дочь, она была при последнем издыхании; он не знал, считать ли ее живою или мертвою; он знал только, что когда он от нее уходил, силы ее до того упали, что ее почти нельзя было считать живою; и теперь, не имея верного сведения о ее смерти, он затруднялся, говорить ли о ней, как о покойнице, или нет, а потому в одну минуту мог выразиться так, в другую минуту иначе. Странно, что подобное обстоятельство, столь естественное, столь сообразное с действительною жизнью и описанными событиями, было выставлено некоторыми как противоречие между Евангелиями. |
| Конечно, таких затруднений не существовало для Того, Кто Сам сообщал людям избранным могущество и высшую силу и Сам был в высшей степени великая сила. Так, между тем, как Моисей для исцеления сестры своей Мариами от проказы должен долго молиться и настойчиво просить о помощи: «и возопи Моисей ко Господу, глаголя: Боже, молютися, исцели ю» ( Числ.12:13–15 ), Господь Иисус Христос одним прикосновением руки мгновенно исцеляет прокаженного ( Мф.8:3 ), и одним взором и повелением показаться священникам очищает десять прокаженных ( Лк.17:14 ). Пророк Илия долго молится на Кармильской горе о ниспослании дождя и семь раз посылает отрока смотреть в направлении к морю, пока вымолил у Бога дождевое облачко ( 3Цар.18:42–44 ). Он трижды простирается над мертвым отроком и взывает ко Господу, «да возвратится убо душа отрочища в он» и только после многотрудной молитвы восстановляет его ( 3Цар.17:20–22 ). Еще с большими трудностями в испрошении у Бога помощи и после первичной неудачи, Елисей семь раз простирается над отроком, согревает его своим дыханием и после величайших усилий возвращает его к жизни ( 4Цар.4:31–35 ). Между тем, Иисус Христос, Сам владыка живых и мертвых, одним прикосновением и словом «востани», без всяких затруднений и напряжений, с легкостью обычных дел, возвращает к жизни дочь Иаира ( Мф.9:25 ) и сына вдовы Наинской ( Лк.7:14 ), и только одним повелением «гряди вон» оживляет четырехдневного Лазаря ( Ин.11:43 ). Эти дела, требующие величайшего могущества, совершаются Господом Иисусом Христом с спокойствием и уверенностью, что Отец всегда послушает Сына, потому что Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам и может показать Ему даже больше этого ( Ин.5:20–21 ). Сравнивая другие, совершенно аналогичные чудеса ветхозаветных праведников с чудесами Господа нашего Иисуса Христа, мы замечаем, что последние, по могуществу, проявляемому в них, объему и образу совершения, гораздо шире, свободнее, достославнее. Так, пророк Елисей двадцатью хлебами насыщает сто человек, ссылаясь при этом на могущественное слово Божие: «будут ясти и останет» ( 4Цар.4:42–44 ), а Господь Иисус Христос пятью хлебами и двумя рыбами насыщает пять тысяч мужей, кроме жен и детей, после чего осталось еще двенадцать коробов «укрухов» ( Мф.14:13–22 ; Лк.6:35–43 ; Ин.6:5–13 ; Мф.16:32–38 и др.). |
| 17 . Канон Муратори сообщает более раннее предание о том, что Лука был врачом и спутником ап. Павла. Фактически, так он и назван в Кол 4:14 (ср. ст. 11). Сопоставляя словарь Лк-Деян с языком таких греческих писателей-медиков, как Гиппократ, Гален и Диоскорид, W. K. Hobart 32 пришел к заключению, что Лука действительно использует специальную медицинскую лексику в том же объеме, что и упомянутые выше писатели-врачи. 18 . Часть из собранных Хобартом и его последователями (Ad. Harnack 33 , Т. Zahn 34 и проф. H. Н. Глубоковский 35 ) примеров свидетельствует, что в сообщениях медицинского характера Лука проявляет себя гораздо обстоятельнее и пунктуальнее в сравнении с прочими синоптиками. Он обращает внимание на степень заболевания: если в Мф (8:14) и Мк (1:30) говорится о недуге тещи апостола Петра как о «горячке» (πυρσσουσα), то в Лк тот же недуг квалифицируется как πυρετ μεγαλ (4:38 – «сильная горячка»); точно так же простое λεπρς в Мк. 1:40 («прокаженный») в Лк 5:12 именуется πλρης λπρας, чем отмечается высшая степень проказы («весь в проказе»). Один лишь Лука упоминает об исцелении уха у Малха ( Лк 22:51 ), отличает одержимость бесами от болезней ( Лк6:18 и 13:32; Деян 19:12 ), отмечает продолжительность страданий ( Лк 13:11 ; Деян 9:33 ) и возраст исцеленных ( Лк8:42 ; Деян4:22 ), приводит пословицу, бытовавшую среди медиков: «Врач! исцели самого себя» ( Лк4:23 ), а окончание Деян предваряет цитатой из прор. Исайи «чтобы Я исцелил их» ( Деян 28:27 ; Ис 6:9–10 ). В повествовании Лк о чуде исцеления кровоточивой женщины в Мк (5:25–26) и Лк (8:43) третий синоптик смягчает выражение Марка «много пострадала от врачей», а ироническое замечание («пришла ещё в худшее состояние») опускает вообще. Приводя высказывание Иисуса Христа о верблюде и игольных ушах, имеющееся у всех синоптиков, Лука, в отличие от Мф (19:24) и Мк (10:25), использующих термин αφς («игла портного»), употребляет βελνη – «игла хирурга» ( Лк 18:25 ) 36 . Наконец, филологи обратили внимание на литературное сходство между медико-фармацевтическим трудом Диоскорида Педания (современник ап. Павла, живший недалеко от г. Тарса) под названием «О врачебной материи» и прологом третьего Евангелия 37 : |
| 31. Книжник спрашивал об одной заповеди, но Иисус прибавляет и вторую, ибо они неразделимы (1 Ин 4:21). В Лев 19:18 под “ближним” имеется в виду израильтянин, как явствует из первой части стиха, и раввинистическая традиция толкует это понятие в духе национального партикуляризма. Ясно, однако, что в Евангелии оно имеет более широкое значение: если Иисус включает в него ненавидимых самаритян (Лк 10:25–37), понятно, что сюда же должны относиться и все люди. Соединение обеих заповедей встречается и в еврейских апокрифах, например, “люби Господа и своего ближнего” (“Завещание Иссахара” 5:2; там же в 7:6 и в “Завещании Даниила” 5:3). Ср. Лк 10:27, где заповеди соединяет вопрошающий законник. 70. О сыне Давидовом (12:35–37) (Мф 22:41–46; Лк 20:41–44) 35. διδσκων ν τ ερ ‘учить в храме’. Апостол Марк ничего не говорит о собеседниках Иисуса, — он, как и всегда, строго ограничивается лишь известными ему подробностями. Πς λγουσιν ο γραμματες, τι Χριστς υς Δαυδ στιν ‘как говорят книжники, что Христос есть сын Давидов’. Из контекста не видно, почему Иисус заводит речь о происхождении Мессии. Трудно предположить, чтобы Он внезапно и без всякого повода высказался против мнения о происхождении Его из рода Давидова, которое было твердо укоренено в Писании (2 Цар 7:16; Ис 9:2–7; 11:1–9; Иер 23:5–6; Иез 34:23–24; 37:24) и впоследствии составило неотъемлемую часть церковной веры (Рим 1:3; 2 Тим 2:8). Кажется вероятным предположение Р. Гагга 42 , что этот отрывок принадлежит к конфликтной сцене, первая часть которой утеряна. Враги Иисуса могли задать Ему вопрос о Мессии как сыне Давидовом, который, как и предшествующий вопрос о подати, был провокацией — с тем, чтобы прозвучал ответ, неприемлемый либо для римских властей, либо для народа. Тогда естественно предположить, что, как и в других конфликтных сценах, Иисус отвечает 43 не прямо, но задает встречный вопрос, разбивающий поставленную ловушку. Одновременно Он указывает, что выражение “Сын Давидов”, хотя и верное в ограниченном смысле, не выражает полноты Божества, заключенной во Христе. Для устного церковного Предания был, разумеется, важен христологический смысл изречения, а внешние обстоятельства отвлекали от него внимание читателя. Именно поэтому они могли быть либо забыты, либо даже сознательно опущены. |
| Это, действительно, и экономно и удобно; но в цифровой классификации еврейских слов не усматривается строго выдержанной системы, напр., хотя бы относительно частоты их употреблении в подлиннике и разностей их перевода в греческой Библии. Для сего следовало бы присоединить, по крайней мере, краткие статистические указатели в конце конкорданции]. 40 (Отзыв жестокий и – по вниманию ко времени и условиям издания труда – прямо несправедливый даже с точки зрения на лексиконы самого Дейсмана. Никак не нужно забывать, что самое лучшее всегда есть враг хорошего…) 41 (Clavis librorum Veteris Tastamenti apocryphorum philological auctore Christ. Abrah. Wahl, Lipstae 1853). 42 Кремер сам справедливо говорит (в 8-м издании на стрн. Х), что его Словарь для большинства обсуждаемых слов есть в то же время и самый подробный Словарь к LLX-mu, какой мы доселе имеем. 43 Ср. замечания G.A.Deissmann´a о книге Kennedy (прим. 18-е) в «Göttingische gelehrte Anzeigen» за 1896 г. на стрн. 761–769. 44 Subsida ad cognoscendum Graecorum sermonem vulgaren e Pentateuchi versione Alexandrina repetita, 1894. Труд этот был напечатан в «Dissertationes Philologicae Halenses», т. XII (Halis Saxonum 1894), стрн. 259–387, и отличается обстоятельною эрудицией, хотя автор мог воспользоваться только старыми изданиями папирусов. Здесь тщательно исследовано 289 слов в книгах Бытия и Исход. 45 Griechisch-theologisch woordenboek van de ond – christlijke letterkunde. 1–5 stuk, Utrecht 1896. 1897. 46 См. его рецензию в «Theologische Literaturzeitung» XXII (1897), Sp. 43 flg.; XXIII (1898), Sp. 457–458. 47 (В 3 Цр.6:31 (где встречается еще и ρκεθινος) по слав. «от древ смерчих», по-русски «из масличного дерева»; у Осии 16 :9б по-слав. «аки смерчие учащеное», по-русски «как зеленеющий кипарис», а ρκεθινος в 2Парал.2:8 (7) передается по-слав. Транскрибарно «аркевова» (древа), по-русски – «кипарисные») 49 Так – для примера, – Eb. Nestle допускает (Philologia sacra. Bemerkungen über die Urgestalt der Evangelien und Apostelgeschichte, Berlin 1896, S. 26), что ργζεσθαι «на библейском греческом языке» – кроме «гневаться» – имело и другое значение, поскольку «это в высшей степени возможно и должно подтверждаться более точными семасиологическими изысканиями». Во многих местах Нестле заимствует «библейское» значение для греческого слова прямо и без рассуждений из еврейского его прототипа (и в полете своей филологической фантазии на почве сомнительной гипотетичности слишком часто, чрезвычайно решительно и уже по одному этому несправедливо применяет свой метод к истолкованию Нового Завета; для илюстрации припоминаем его соображения в «Studien und Kritiken» 1893, 1, S. 174 к Мф.28:18 в значении Даниил 7:14, в «Jahrbuch für protestantische Theologie» XVIII (1892)), 4. S. 641 к Лк.1:35 для изъяснения πισκασεν из Быт.1:27 и там же за последние годы для отожествления Мф.5:48 с Лк.6:36 через предполагаемый арамейский оригинал. |
| Исследователи отмечают параллели в форме антитез Нагорной проповеди («А Я говорю вам», Мф 5. 21-48) и возникшего в ранний период существования общины полемического текста 4QMMTa-f (4Q394-399), в к-ром мнение оппонентов часто отвергается словами «[но] мы говорим». Вопрос о сходстве формулировок в евангельских заповедях блаженства (Мф 5. 3-12; Лк 6. 20-23) и в кумран. тексте, а также о соответствии обозначений, в т. ч. ο πτωχο τ πνεματι («нищие духом») в Мф 5. 3 с евр. («бедный духом») в 1QM 14. 7 (4QBeatitudes (4Q525), возможно, возник вне общины), также имеет свою обширную библиографию (см. в: Lichtenberger. 2003; Idem. 2006. P. 112-120). IV. Заповедь о любви. Заповедь Лев 19. 18 о любви к ближнему для К. о., очевидно, имела большое значение. Ее отголоски можно услышать в предписаниях «Дамасского документа»: «…возносить святые [приношения]... любить каждому брата своего как себя, держать руку бедного, нищего и поселенца» (CD 6. 20-21). Согласно «Уставу общины», ее члены должны «наставлять друг друга в ис[тине], смирении и любви к милосердию для каждого» и не «говорить со своим ближним гневно или с упреком» (1QS 5. 25; ср.: 8. 2; 10. 26). Во всех случаях в качестве объекта этой любви безусловно понимаются члены общины. Иначе дело обстоит с евангельской заповедью о любви к врагам (Мф 5. 44-45; Лк 6. 27, 35). В Мф 5. 43 Иисус цитирует Лев 19. 18: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего» - и добавляет к ветхозаветной заповеди: «...и ненавидь врага твоего». Последних слов в ВЗ нет, хотя в псалмах неоднократно встречаются обращения к Богу с просьбой отомстить врагам (напр.: Пс 34. 26; 108. 1-20, ср.: Пс 26. 6). Ближайшие параллели им обнаруживаются в кумран. «Уставе общины», к-рый совершенно ясно предписывает «любить всех сынов света... и ненавидеть всех сынов тьмы…» (1QS 1. 9-10; ср.: 9. 21-22: «Вот правила пути для руководителя… для его любви вместе с его ненавистью, вечной ненавистью к людям преисподней…»). По этой причине некоторые исследователи были убеждены, что в Мф 5. 43-48 содержится полемика с кумранитами. Однако оснований для этого вывода нет. «Ненависть» кумранитов обусловлена религ. причинами и имеет истоки в их дуалистических представлениях, к-рые в конечном счете предполагают наличие чуждого Иисусу образа Бога ( Kuhn H.-W. 1989. S. 206-209). Сам контекст Мф 5. 21-48 не позволяет сделать заключение, что критике подвергается какое-то сектантское представление. |
| Скачать epub pdf Глава 18 Притчи: о судье и вдове (1–8), о мытаре и фарисее (9–14). Благословение детей (15–17). Разговор с богатым об опасностях богатства в деле спасения и с учениками по поводу этого (18–30). Новое предсказание Господа о Своих страданиях, смерти и воскресении (31–34). Исцеление слепца иерихонского (35–43). Лк.18:1 . «Также»: как эта частица, так и указание цели притчи в дальнейших словах и приложение притчи к ученикам, выраженное далее (ст. Лк.18:7, 8 ), показывают, что эта притча имеет тесную связь с предшествующими изречениями Господа о пришествии своем. Тяжкое будет время при этом пришествии, но не нужно унывать, а должно непрестанно и неотступно молиться, и Господь услышит таковую молитву и защитит своих избранных в день суда и бедствий. – «Всегда молиться и не унывать»: цель и общий смысл предлагаемой притчи. «Всегда молиться» значит всегда быть в молитвенном расположении духа; но здесь по связи речи разумеется усиленная молитва во время общественных бедствий, и эта мысль об усиленной молитве выражается словом всегда, особенно сильно, непрестанно; от могущего находить уныния при виде продолжительности бедствий не ослабевать в молитве, а постоянно – непрерывно продолжать молиться. Выражение вообще усиленное (ср. Феофил.). Лк.18:2 . «В некотором городе был судья»: по закону Моисееву ( Втор.16 и дал.) во всех городах Израиля должны быть поставлены судьи и надзиратели, которые должны были судить всех, требующих суда, без лицеприятия, не взирая ни на что, кроме правды (ср. Исх.20:6–9 . Лев.19:15 ). – И в дни Господа были такие судьи (ср. Мф.5:21, 22 ), и нет ничего невероятного, что приточный судья – образ, взятый из действительной жизни, так как везде конечно бывали судьи и справедливые и несправедливые. Характер приточного судьи обрисован кратко и разительно: «Бога не боялся он и людей не стыдился». Из двух самых сильных побуждений к правдивому и совестливому образу действий – страха Божия и стыда перед добрыми людьми – ни одним не руководствовался приточный судья, и потому образ действия его не соответствовал тем требованиям, какие налагал на судей закон. Этим и объясняется его поведение в отношении к приточной вдове. |
| Слово «семя» присутствует только в версии Луки; в версиях Матфея и Марка семя не упоминается, однако подразумевается. Понятие семени (евр. zera‘, греч. σπρμα) также имело богатую смысловую нагрузку. С одной стороны, семя – это то, посредством чего осуществляется процесс воспроизводства и размножения в растительном мире ( Быт. 1:12 ). С другой стороны, термин «семя» применяется по отношению к конкретному потомку человека ( Быт. 4:23; 21:12–13 ) и его потомству в целом ( Быт. 22:17–18 ). Народ израильский – это семя святое, которое не должно смешиваться с семенем иноплеменников ( 1Езд. 9:2 ). В иудаизме времен Второго храма образ семени иногда обозначал остаток, который вернется в свою землю по окончании плена 93 . Это возвращение в Псалтири представлено в образах сеяния и жатвы: Возврати, Господи, пленников наших, как потоки на полдень. Сеявшие со слезами будут пожинать с радостью. С плачем несущий семена возвратится с радостью, неся снопы свои ( Пс. 125:4–6 ). Таким образом, семя – символ одновременно жизни, потомства и всего народа израильского. Терние (евр. qô, греч. κνθαι) впервые упоминается в книге Бытия, в словах Бога, обращенных к Адаму после его грехопадения: Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе ( Быт. 3:17–18 ). Терние в Библии является одновременно символом страданий (его колючки причиняют боль), разочарования (оно вырастает там, где его никто не сажал) и бесплодного труда (оно вырастает вместо тех растений, от которых человек ожидает получить плод). При чтении притчи важно помнить, что Иисус оперировал теми понятиями, которые для Его непосредственных слушателей имели как бытовое, так и религиозное значение. Однако если бытовое значение понятий было очевидно для всех, то та символика, которая за ними стояла, для каждого должна была раскрыться по-разному. Не случайно у всех трех синоптиков изложение притчи завершается формулой: Кто имеет уши слышать, да слышит! ( Мф. 13:9 ; Мк. 4:9 ; Лк. 8:8 ). Этой же формулой завершается у Луки толкование данной притчи ( Лк. 8:15 ), а у Матфея толкование притчи о плевелах ( Мф. 13:43 ). Она же неоднократно встречается в прямой речи Иисуса в других ситуациях ( Мф. 11:15; 25:30 ; Мк. 4:23; 7:16 ; Лк. 14:35 ). Употребление этой формулы было одной из характерных особенностей речи Иисуса; в Его устах она имела многофункциональное значение. Ею Он завершал Свои притчи и их толкования. Иногда Он использовал ее и вне контекста притч, но всегда – в конце речи, чтобы подчеркнуть значимость сказанного. Эта формула произносилась более громким голосом, чем само поучение (на что указывает предшествующее ей слово «возгласил» в Мф. 25:30 и Лк. 8:8 ). В переводах характер высказывания подчеркивается при помощи восклицательного знака. |
| Что говорит Библия. Основная логическая аргументация о непогрешимости Писания изложена в статье Библия: предполагаемые ошибки. То, что Библия есть непогрешимое Слово Божье, выражено в Писании несколькими способами. Один из них сводится к формуле: «Что говорит Библия, говорит Бог». Например, в одном из стихов Ветхого Завета утверждается, что Бог сказал что-либо, а когда это место цитируется в Новом Завете, указывается, что так говорит Писание. Иногда бывает и наоборот. В Ветхом Завете отмечается, что в Библии написано что-либо. А в Новом Завете сказано уже, что так говорит Бог. Рассмотрим эти сопоставления: Что говорит Бог... то говорит Библия Быт. 12:3 Гал. 3:8 Исх. 9:16 Рим. 9:17 Что говорит Библия... то говорит Бог Быт. 2:24 Мф. 19:4, 5 Пс. 2:1 Деян. 4:24–25 Пс. 2:7 Евр. 1:5; 3:6; 5:5 Пс. 15:10 Деян. 13:35 Пс. 94:7 Евр. 3:7; 4:7 Пс. 94:11 Евр. 3:11 Пс. 103:4 Евр. 1:7 Ис. 55:3 Деян. 13:34 Утверждения Библии . " Так говорит Господь». Обороты вида «так говорит Господь» (например, Ис. 1:11,18 ; Иер. 2:3,5 ), «и сказал Бог» ( Быт. 1:3 ), «слово, которое было от Господа» ( Иер. 34:1 ; Иез. 30:1 ) сотни раз употребляются в Писании, подчёркивая прямой, вербальный характер богодухновенности того, что написано. " Слово Божье«. В некоторых местах Писания прямо и недвусмысленно провозглашается, что Библия есть Слово Божье. Указывая на ветхозаветные заповеди, Иисус говорил иудеям того времени: «таким образом вы устранили заповедь Божию преданием вашим» ( Мф. 15:6 ). Павел называет Писание «словом Божиим» ( Рим. 3:2 ). Пётр сравнивает: «как возрождённые не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век» ( 1Пет. 1:23 ). Священнописатель Послания к евреям говорит: «Ибо слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» ( Евр. 4:12 ). Утверждения о божественной авторитетности. Ещё ряд слов и оборотов, употребляемых в Писании, подразумевает утверждение его божественной авторитетности. Иисус говорит, что Библия никогда не прейдёт ( Мф. 5:18 ) и вполне достаточна для веры и для жизни ( Лк. 16:31 ; ср. 2Тим. 3:16–17 ). Он указывает, что Писание вдохновляемо Духом Божиим ( Мф. 22:43 ) и обладает божественной авторитетностью ( Мф. 4:4, 7, 10 ). Библии присущи внутреннее единство ( Лк. 24:27 ; Ин. 5:39 ) и духовная ясность ( Лк. 24:25 ). |
|
|
