| В полном согласии с православнои церковнои и богословскои традициеи, Патриарх не отделяет служение епископа от Тела Церкви: «В XXI веке, так же как и во все века, служение епископов, чтобы быть подлинно соборным, должно сочетать хранение определенных преданием институции с неусыпным вниманием к соборному голосу Церкви и «содержать то, чему верили повсюду, всегда, все» по слову преподобного Викентия Леринского» 13 . И снова Патриарх говорит здесь об опасностях, которые подстерегают епископа, как и любого священнослужителя, призванного к служению, превышающему то, что с мирскои точки зрения является лишь «профессиональнои религиознои деятельностью». «Мы видим, что Церкви непрестанно пытаются навязать жизнь по правилам мира сего, чтобы сделать земнои институт Церкви равным себе противником и расправляться с ним на своем поле. Горько видеть, когда отдельные служители Церкви способствуют этому, безрассудно обращая то священное, к хранению которого их призвал Господь, на служение сиюминутным, суетным и в конечном счете тленным вещам. Это, в том числе, происходит тогда, когда в священнике совершитель Таинств и проповедник слова Божия уступает место администратору или медиаперсоне, претендующеи на популярность модератора общественных процессов. В таком клирике блекнет образ священнослужителя как живои иконы Христа, как свидетеля инои жизни, устроеннои по иным, отличным от обычного мира законам. На примере такого священника люди могут, в конечном итоге, перестать видеть сакральныи характер Церкви, поставив ее в один ряд с общественными организациями» 14 . Говоря о епископском служении, Патриарх логически связывает эту тему с другими — темои общественного служения и церковного единства. Такое объемное видение является отличительнои чертои «практического богословия» Предстоятеля Русскои Православнои Церкви. В том же докладе — в части, посвященнои епископскому служению — читаем: «Только там возможно подлинное христианское общественное служение, где ревностно исповедуется особая идентичность христианина и собрания христиан, где с благоговением соблюдается Божии дар святости, где теплится христианская жизнь, в центре которои — евхаристическая молитва как переживание реального присутствия Господа Иисуса Христа, Спасителя мира, горе со Отцем седяща и зде нам невидимо спребывающа... |
| Классическое определение данного принципа мы находим уже у западного отца Церкви V века преподобного Викентия Леринского, глаголющего, что святым отцам верить должно «по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то считать несомненным, верным и непререкаемым» 762 . Русский патролог Н. И. Сагарда , развивая эту мысль преподобного, замечает: «Вселенские Соборы санкционировали этот принцип и полагали его в основу своих догматических определений. Этот принцип получает оправдание и с другой стороны: истина объединяет честно и добросовестно стремящихся к ней. Такой критерий истинности свидетельства отцов отчетливо выставил св. Афанасий Александрийский : «Вот подлинно учение и вот признак истинных учителей: как предали отцы, согласно между собою и исповедывать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами... Святые и действительные проповедники истины один с другим согласны и не разнствуют между собою. Хотя и в разные времена были они, но все взаимно стремятся к одному и тому же, будучи пророками единого Бога и согласно благовествуя единое Слово...» 763 При этом не только не требуется, но и невозможно даже требовать, чтобы безусловно все отцы, без всякого исключения, высказывали согласное суждение об известном пункте церковного учения, – могло быть, что не каждый имел повод высказаться по данному вопросу. Достаточно, чтобы значительное число выдающихся отцов из различных стран и разных времен засвидетельствовали согласно, твердо и ясно, как учение Церкви, и чтобы остальные не представили противоположных суждений». При этом следует помнить, «что отцы Церкви и во всей совокупности не творцы церковного вероучения, а свидетели его: они, говоря словами Пятого Вселенского Собора, «веру, которая изначала дарована великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым Апостолам и ими проповедана во всем мире, исповедали, изъяснили и святым церквам предали». |
| С именем Д. связано начало переосмысления постреформаторского католич. понимания Свящ. Писания и Свящ. Предания в качестве 2 самодостаточных источников Откровения. Подчеркивая единство содержания Свящ. Писания и Свящ. Предания, Д. полагал, что на это единство указывает формула Тридентского Собора, предписывающая принимать Свящ. Писание и Свящ. Предание «с одинаково благоговейной любовью и преклонением» (pari pietatis affectu ac reverentia - см.: Concilium Tridentinum: Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum nova collecmio. Freiburg i. Br., 1911. T. 5. P. 91). Согласно Д., как Писание, так и Предание содержат слово Божие, характеризуются единым богооткровенным содержанием и, следов., обладают одинаковым авторитетом: «...существует только одно божественное слово, одно божественное учение, одна истина, которая была нам сообщена двояким путем… двойственный характер передачи нисколько не лишает ее внутреннего единства» (цит. по: Geiselmann. 1966. S. 188). Под Свящ. Преданием Д. понимает «живое Предание», которое актуализирует Свящ. Писание, превращая его слово в живое слово. Выступая против протестант. принципа Писания (sola scriptura), Д. настаивает на том, что принятие Предания является необходимой предпосылкой правильного толкования Писания, т. к. в последнем действительно имеются «темные» и многозначные места. Подчеркивая единство содержания Писания и Предания, Д. тем не менее полагал, что Свящ. Предание по объему содержания превосходит Свящ. Писание. Свящ. Предание логически и по времени предшествует Библии: по времени - поскольку Предание - это древнейшая форма передачи библейской традиции; логически - потому что Свящ. Писание можно понять только на основании Свящ. Предания. Д. не ограничивал апостольские предания областью догматов и этических предписаний, а предания церковные - церковными обычаями и дисциплинарным уставом, полагая, что апостольские и церковные предания могут одновременно сообщать как догматические истины, так и правила христ. жизни. Д. предпочитал говорить о церковно-догматическом Предании, понимая под «церковным» дальнейшее развитие апостольского предания. Примером такого развития Д. считал совр. ему практику частной исповеди, восходящую к общецерковному покаянию апостольского периода. Истинность апостольского Предания определяется 2 критериями: непрерывностью единогласного святоотеческого свидетельства и кафоличностью, под к-рой Д.- под влиянием св. Викентия Леринского - понимал то, во что верили во все времена, всегда и одинаковым образом. |
| 6 . «[Причина] моего замешательства в том, что, когда Благой Бог призывал меня, весь мир со своими наслаждениями предстал передо мной. Что следует оставить? К чему стремиться? Ум мой, как бы беседуя с другом, рассматривал это со всех сторон. Сколько раз желание и нежелание сменяли друг друга в моей душе! Чего же более? В отсутствие Гонората Христос совершает во мне Свое действие» 25 . Укрепленный таким решением, он ясным взором, спокойным духом, сдержанной речью показал на себе, каким образом предваряющая Божественная благодать изменяет человеческую волю к лучшему 26 , проявляя это в достойном поведении, разговоре, образе мыслей и внешнем виде. Намереваясь возложить руку на Евангельский плуг 27 , чтобы даже в мыслях не оглядываться назад, он тотчас произвел оценку земельной собственности и всего имущества, и предназначил полученные от брата деньги употребить на бедных или для обеспечения монахов. Я не могу подобающим образом ни оценить, ни рассказать, как наслаждения этого века, которые имеют обыкновение прельщать соблазнами для юных лет, обольстительными приманками для человеческой немощи и низкими удовольствиями, были с презрением исторгнуты из души этого блаженного мужа, осужденные спасительным решением. Так что он укрылся от них благоразумным бегством и прославился желанием уединения в пустыне (desiderabili heremi glorificata secreto). Он заслуженно оказался выше того евангельского вопрошающего [юноши] 28 , победив его решимостью, дойдя до совершенного исполнения: тот не хотел продавать, а этот все раздал, тот, опечаленный, удалился, а этот, с радостью, поспешил войти в рай земной 29 . И блаженный Евхерий представляет для нашего наставления достойное свидетельство, говоря так: «И ты богат у Христа, хотя и раздал все имущество нищим Христовым, и ты, пусть и юный годами, являешься старцем по поведению, и, более того, ты возжелал пустыни» 30 . Обращение Илария 7. Итак, разорвав оковы привычных занятий и предав свою волю Господу, имея такого руководителя 31 , он вошел в земной рай Леринского острова, чтобы оттуда не как первый Адам 32 быть посланным в изгнание этой жизни, но по праву победителя впоследствии быть восхищенным в Царство Небесное. Здесь уже всем стали известны его острота ума, горящая душа, сокрушенное сердце. Он в достойной мере, и даже превыше ее, показал миру, будучи уже облечен славою епископства, каким образом там, под бдительным наблюдением некоторых из рабов Божиих 33 , он достиг преуспеяния, почерпнул твердость, пребывал в ночных бдениях, стяжал воздержание, дошел до смиренной кротости, превзошел (superaverit) усердие к молитве, заслужил реки слез, завоевал к себе любовь всех, приобрел добродетель сердечного сокрушения, употребил силу для взятия Царства Небесного 34 . Ведь какой степени сокрушения он тогда достиг, ясно познается в том, что впоследствии в центре города он заставил бурлить жизнь по установлениям пустыни (eremitica instituta fervere) 35 . |
| I 6; Klingshirn. 1994. P. 30). После этого К. предался столь суровым аскетическим подвигам, что серьезно подорвал здоровье (Vita Caesarii. I 6). Позднее в проповедях он очень редко призывал к усиленному посту и разрешал послабления для больных. В Житии подчеркивается, что впосл. К. старался соблюдать умеренность во всем (Ibid. II 6). В 495 г. настоятель предписал ему отправиться для восстановления здоровья в Арелат, который славился врачами. В Арелате К. имел родственные связи (Ibid. I 7; Klingshirn. 1994. P. 31). Т. о., хотя К. потерпел неудачу в стремлении к жизни в монастырском уединении, в Леринском монастыре он приобрел ценный аскетический опыт и адм. навыки, которые помогли ему в дальнейшем епископском служении ( Klingshirn. 1994. P. 31-32). Жизнь в Арелате По прибытии в Арелат К. был принят в доме благочестивых родственников Фирмина и Григория (Vita Caesarii. I 8). Высказывалось предположение, что Фирмин впосл. стал епископом и одним из авторов Жития К. ( Malnory. 1894. P. III). Нек-рое время с К. занимался грамматикой (grammaticae artis doctrina) живший в Арелате знаменитый ритор Юлиан Померий , происходивший из Сев. Африки, почитатель блж. Августина , еп. Гиппонского, позднее ставший священником в Галлии. Однако К. сомневался в пользе для него светского образования. Этим сомнениям положило конец одно сновидение: когда утомленный занятиями К. заснул, подложив под плечо книгу, данную ему Померием, он увидел, что плечо и часть руки, которая лежала на книге, изъедены драконом. После такого сновидения К. окончательно оставил классическое образование (Vita Caesarii. I 9; Певницкий. 2004. С. 132-133; Delage. 2010. P. 44). В этом эпизоде заметна параллель со сном блж. Иеронима Стридонского ( Hieron. Ep. 22. 30). Впрочем, взгляды Померия, изложенные в его трактате «О созерцательной жизни» ( Julianiius Pomerius. De vita contemplativa//PL. 59. Col. 415-520; CPL, N 998), вероятно, стали одной из теоретических основ церковной реформы, инициированной К. в Галлии (о влиянии Померия на К. |
| В качестве основных источников в диссертации используются сочинения главных представителей латинской патристики: Тертуллиана (Adversus Praxean, Adversus Hermogenem, Apologemicum u др.), Новациана (De Trinitate), Арнобия Старшего (Adversus nationes), Лактанция (Divinae institutiones), Фебадия (Contra Arianos), Потамия (Epistola de substantia), Зинона Веронского (проповеди), Григория Эльвирского (De fide orthodoxa), Дамаса Римского (Explanatio fidei), Илария Пиктавийского (De Trinitate, De synodis u др.), Мария Викторина (Adversus Arium, De generatione Divini Verbi, Hymni de Trinitate и др.), Амвросия Миланского (De fide, De Spiritu Sancto, De incarnatione, De sacramenmis u др.), Иеронима Стридонского (библейские комментарии, послания), Аврелия Августина (Confessiones, De Trinitate, De civitate Dei, Soliloquia, De ordine, De vera religione, De doctrina christiana, De fide et symbolo и др.), Кводвультдея (Sermones de symbolo и др.), Фульгенция (De Trinitate, Contra Arianos, De fide u др.), Викентия Леринского (Commonitorium), Фавста Регийского (De Spiritu Sancto), Геннадия Марсельского (De ecclesiasticis dogmatibus), Льва Великого (проповеди, послания), Арнобия Младшего (Conflictus de Deo trino et uno), Клавдиана Мамерта (De statu animae), Кесария Арльского (De mysterio sanctae Trinitatis, Breviarium fidei и др.), Боэция (De Trinitate, De praedicatione trium personarum, De fide camholica u др.), Кассиодора (Institutiones, De anima, Expositio in Psalterium), Григория Великого (Moralia, Homiliae in Euangelia и др.), Исидора Севильского (Ethymologiae, Differentiae, Sententiae), Беды Достопочтенного (Hexaemeron и другие библейские комментарии) и некоторых других. При этом, ввиду отсутствия русских переводов многих, если не большинства их сочинений, а также ввиду необходимости регулярно уточнять смысл той или иной фразы или значение того или иного философского термина, мы обращаемся непосредственно к оригинальным латинским текстам этих сочинений, названия и основные издания которых указываются в библиографии. |
| 331 Представитель несколько иного слоя христианской галло-романской культуры: будучи христианином и пресвитером, Клавдиан активно включал в свое мировоззрение элементы античной философии; его сочинение «О состоянии души» (De statu animae) стало классическим учебником по психологии на средневековом Западе вплоть до XIII в. См.: Fortin L· Christianisme et culture philosophique au cinquieme siecle. La querelle de Tame humaine en Occident Paris, 1959, p. 15—42. 332 Известный в свое время церковный писатель, также тесно связанный с леринской традицией. Из его обширного литературного наследия сохранилось сравнительно мало: сборник посланий (числом 9), сочинение «К Церкви» и весьма интересный богословско-исторический трактат «Об управлении Божием» (De gubernatione Dei), сопоставимый в ряде моментов с трудом блаж. Августина «О Граде Божием». См. издание произведений Сальвиана и предисловие к ним: Sahnen deMarseille. Oeuvres, t I-II. Ed. par G. Lagarrigue//Sources chretiennes, Ν 176, 220. Paris, 1971—1975. 333 Как замечает В. Певницкий, «со счастливою памятью у него соединялось необыкновенное трудолюбие и любовь к чтению: каждый день он читал книги, подходящие к его благочестивому вкусу, и к старому прибавляя новое, сделался живою библиотекою священно-церковной литературы и щедро делился с другими плодами своей начитанности. Любовь к чтению не ослабевала и не умирала в нем во всю его жизнь» (с. 574). 334 Характеристику литературной деятельности Кесария см.: LabrioUe Р., de. Histoire de la litterature latine chretienne. Pans, 1924, p. 662—665. 335 Cesaire d " AHes. Oeuvres monastiques, 11-II. Ed. par Α . de Vogüe et J. Courreau//Sources chretiennes, N 345,398. Paris, 198&-1994. 336 Текст см.: Ibid., 1.1, p. 170—273. 337 Ibid., р. 278—337. 338 По словам В. Певницкого, «случайный голос догматиста в его проповедях заглушается настойчивым и неумолкаемым голосом нравоучителя» (с. 670). 339 Этот контраст особенно ярко ощутим в сфере отношений между двумя полами. В. Певницкий так говорит о Галлии той эпохи: «Картина времени была непривлекательная. Христианство заботливо внушало всем святость, высоту и благо брака; но старые привычки и разнузданные страсти не хотели подчиняться действию религии и Церкви, и действительность не отвечала призыву Церкви. Распущенность не знала меры и границы, в особенности в классе людей богатых, принадлежащих к высшим сословиям. Люди, видные в обществе по своему положению и богатству, без всякого стеснения и без всякого зазрения совести давали полный простор своему сладострастию, и женатые в этой беззастенчивости разврата нисколько не уступали неженатым» (с. 639). |
| Хотя Кассиан написал Постановления и Собеседования не в качестве ответа Августину, традиционно его всегда рассматривают как одного из наиболее серьезных критиков учения Августина о предопределении. Кроме того, эти два произведения оказали определяющее влияние на развитие леринского монашества, из среды которого звучали наиболее громкие голоса против этого учения. Поэтому будет уместным, если мы отметим наиболее значимые различия между пониманием благодати и человеческой деятельности, содержащимся в рассмотренных нами трактатах Августина, и соответствующим пониманием, нашедшим выражение в произведениях Кассиана. Как уже было сказано, 13-е Собеседование мы рассмотрим отдельно. Быть может, наиболее очевидное различие между этими двумя пониманиями благодати и человеческой деятельности касается жизненной среды. То, что пишет Кассиан, предполагает хорошо управляемое и дисциплинированное пространство общежительного монастыря, что, как он считал, обеспечивает наилучшие условия для взаимодействия благодати и человеческих усилий. Размышления Августина, напротив, не связаны со столь определенной и хорошо организованной общинной средой, за исключением, быть может, представления о церковной общине с ее зыбкими и постоянно нарушающимися социальными границами. Подобное аморфное пространство вряд ли можно рассматривать как надежный инструмент Божественного руководства. Августин понимал место действия благодати гораздо более узко: это просто сердце человека. Различна не только среда, но и аудитория обоих авторов. Кассиан наставлял монахов относительно созерцательной жизни, подготовки к ней и ее достижения. Другими словами, он обращался к той элитной группе христиан, которые посвятили свою жизнь достижению совершенства 421 . У Августина, наоборот, предметом заботы был широкий спектр членов Церкви, лишь немногие из которых принадлежали к духовной элите, но при этом все требовали пастырского попечения. Можно сказать, что Кассиан, обращаясь к монахам, рассматривает вопрос о том, как возможно пребывание в молитве; в свою очередь Августин, имея в виду всех христиан принадлежащих к кафолической Церкви, рассматривает вопрос о том, как возможно пребывание в самой вере. Первый вопрос кажется психологической возможности, а также условий непрестанной и неотвлекаемой молитвы. Второй вопрос касается логической возможности, а также условий того, чтобы в конце концов оказаться среди спасенных; непосредственно психологические аспекты отнесены лишь к моменту смерти человека. Эти различия аудитории и соответствующих социальных контекстов, безусловно, должны были сказаться на характере вопросов и предлагаемых ответов- |
| славяно-македон. активистами в Фессалонике ВМОРО (в 1896 или 1897 переименована в Болгарские Македонско-Одринские революционные комитеты, в 1902 - в Тайную Македонско-Одринскую революционную орг-цию (ТМОРО), в 1905 ей было возвращено первоначальное название), имевшая четкую структуру: территория М. была поделена на 6 революционных округов, которые делились на районы. В каждом районе был создан как минимум один вооруженный отряд. Параллельно в 1894-1895 гг. в Софии возник ВМК (в 1900 переименованный в Верховный Македонско-Одринский комитет - ВМОК). Он доставлял в М. набранные и обученные в Болгарии партизанские отряды (четы). Члены этих орг-ций не имели единой позиции по вопросу о будущем М., среди них были сторонники создания Балканской федерации, где все народы должны были получить гарантии своих прав борцы за присоединение М. к Болгарии и сторонники доктрины македонизма. Соперничество ВМОРО и ВМК иногда доходило до вооруженных конфликтов. В 1894 г. в Греции было основано тайное Национальное об-во, стремившееся к развитию греч. самосознания у христ. населения Османской империи и подготовке присоединения М. и других областей к Греции. С 1896 г. об-во занималось формированием греч. партизанских (андартских) отрядов в М. Осенью 1896 г. оно организовало масштабную всегреч. панихиду по грекам, павшим во всех прежних восстаниях в М. и Эпире. Об-во во многом способствовало началу неудачной для греков войны с турками в 1897 г. Поражение в этой войне привело к ликвидации об-ва в 1899 г. и временному снижению греческой активности в М. В 90-х гг. XIX в. курс османского правительства в отношении Болгарского Экзархата изменился, в 1894 г. Высокая Порта даровала бераты болг. владыкам Велесской и Неврокопской епархий, а в 1897 г.- Битольской, Дебарской и Струмицкой епархий. Охридскую епархию возглавлял епископ Болгарского Экзархата, не имевший султанского берата. Для остальных епархий с болгарским и со смешанным населением - Костурской (Касторийской), Леринской (Могленской), Воденской, Солунской (Фессалоникийской), Кукушской (Поленинской и Вардарской), Сярской (Серрской), Мелникской и Драмской - экзарх Иосиф I сумел добиться признания председателей церковных общин наместниками Экзархата с правом урегулирования всех вопросов церковной жизни и народного просвещения. |
| Больше всего боли участникам церковных дискуссий причиняют чьи-либо претензии на эксклюзивность Церкви. Вот, мол, те, кто думают, как я, — в Церкви, а остальные — уже как будто вне. Что делать с этой неспособностью воспринимать другого? — На этот вопрос нет простого ответа, — считает Владимир Легойда. — В Евангелии Христос говорит в одном месте: «кто не со Мной, тот против Меня» (Мф. 12, 30) и «Кто не против вас, тот за вас» (Лк. 9, 50). Простого ответа нет, а одна из попыток ответа – фраза одного из святых нашей Церкви, Викентия Леринского: «В главном — единство, во второстепенном — свобода (многообразие), и во всем любовь». Если нет любви – то даже единство в главном и многообразие во второстепенном – это еще не христианство. С принятием этого тезиса проблем обычно ни у кого нет. Проблемы начинаются, когда мы начинаем спорить, что относится к главному, что к второстепенному, и что значит «любить». Сегодня вечером мы не дадим гениальных ответов на этот вопрос, но мы знаем, что, когда мы резко осуждаем «другого», это противоречит тому, что говорит нам Евангелие об отношении к ближним. Прощание с иллюзиями Владимира Легойду назвали автором «антропологических штудий» (в том смысле, что его книги посвящены современному человеку, его бедам и идеям, хотя сам автор с полным правом называет их публицистикой в отличие от систематических трудов по антропологии), и спросили, изменились ли его представления о человеке, если сравнивать с годом выхода в свет первой книги. — Я надеюсь, что изменились, потому что мне кажется, что если человек не меняется – он застывает. Совершенно точно у меня серьёзно изменились взгляды на одного человека – и он перед вами. Если говорить заезженными фразами, это прощание с иллюзиями о себе самом, —сказал автор. — Отсюда и эволюция названий сборников. Более подробно я не буду говорить публично, но внутреннее понимание, ощущение и знание себя изменились. Прощаясь с иллюзиями о себе, Владимир Легойда обнаружил, что его представления о Церкви не меняются, а только доказывают свою прочность. |
|
|
