| сост. монахиня Елена (Хиловская), О.В. Меликова, О.В. Руколь Монашеские уставы 2139. Паисий (Азовкин), иером. Начало Леринской киновии и «Устав святых отцов Серапиона, Макария, Пафнутия и другого Макария»//ДМ. 1996. Вып. 2. С. 116–127. История общежительного мон-ря в Галлии (ГY-V вв.). Текст «Устава» в пер. автора статьи. 2140. Паисий (Азовкин), иером. Традиции раннего восточного монашества в связи с уставами прп. Пахомия Великого и свт. Василия Великого /С. Азовкин//ДМ. 1997. Вып. 4. С. 5–43. Публикация ранней работы, написанной до статьи 2139. 2141. «Скитское покаяние» в русской духовной традиции/Публ.: А. Е. Петров//БСб. 1997. 1. С. 179–192. См. также 341. Читать далее Источник: Богословие и история Церкви: Аннотированный указатель статей центральных периодических изданий Русской Православной Церкви (1947–2000)/Сост. и введ.: монахиня Елена (Хиловская), О. В. Мелихова, О. В. Руколь; Науч. и общ. ред., предисл.: канд. ист. наук А. Г. Дунаев. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2006. — 464 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Верь, твердо верь, что и тебя не оставит Господь без Своей помощи в предстоящем тебе служении, что благодать Святого Духа восполнит твою немощь, ибо «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1:25). И еще скажу словами того же апостола Павла: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1 Кор. 1:27-28). Господь Сам указывает нам источник всепобеждающей силы: «Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5). Что же ты должен делать, чтобы принести обильный плод? Ясным ответом на этот вопрос звучит наставление преподобного Пимена Великого: «Нужно много молиться, много трудиться и творить добро людям» . Из таких действий и должно состоять твое служение. При этом формы его могут быть самыми разнообразными, суть же должна оставаться именно таковой. Более тридцати лет ты трудился на пажити Христовой и приобрел немалый пастырский опыт. Но, несмотря на это, пока ты еще не можешь знать всех испытаний, которые ожидают тебя на архиерейской стезе. Придет время, и ты убедишься, насколько прав был святитель Филарет, митрополит Московский, сказавший: «Епископство для меня не честь, а подвиг» . Поверь: это действительно подвиг, быть может не очевидный для всех, но от того не менее значимый. Подвиг молитвенного предстояния за вверенные тебе клир и паству, подвиг собирания и воспитания чад церковных, подвиг отстаивания Правды Божией перед лицом современного, во многом лживого и лукавого, мира. Ты призван делать все, чтобы православная вера не оскудевала в сердцах людей, чтобы глаза христиан всегда светились пасхальной радостью, чтобы души их исполнялись миром, чтобы дела их были добры, а помыслы чисты. Особое внимание тебе надлежит уделять молодежи. Ты должен проявлять деятельную заботу о том, чтобы каждая личность во всей ее неповторимости могла найти свое место в лоне Церкви. Одновременно следи за тем, чтобы личные устремления или предпочтения членов общин не ослабляли общих усилий по созиданию дома Божия. «В главном — единство, во второстепенном — свобода, во всем — любовь» , — эти слова преподобного Викентия Леринского должны стать руководящим принципом в развитии епархиальной жизни. |
| Несомненно, Писание и Отцы Церкви признают познание Бога, доступное нашему разуму, проистекающее из созерцания творений: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим 1:20). Такое “богословие природы” пользуется, с одной стороны, утверждениями (катафатическое богословие), приписывая Богу высшую степень присущих природе прекрасных качеств, а с другой стороны, — отрицаниями (апофатическое богословие), не находя в Боге всех этих совершенств, как не адекватных Богу. Можно говорить, что в определенном смысле Бог благ, велик, что Он есть свет, а в ином смысле — что Он не благ, не велик, не есть свет, поскольку ни одно из этих определений не может быть исчерпывающим применительно к Богу. Такое познание Бога может быть источником большой жизненной мудрости, побуждая человека не привязываться к твари и прилежать только к исканию Бога. Однако подобное богословие, доступное мудрым и благоразумным мира сего, ничего не сообщает нам ни о Божием спасении, ни о Святой Троице; тем более не несет оно в себе никакого спасительного действия. Не о нем говорил Господь словами: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин 17:3). Знание о спасении, и только оно одно имеет своим единственным источником и единственным светочем Слово Божие: Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей (Пс 118:105). Познавание веры преподается Церковью Церковь несет нам благовестие о спасении, в Церкви мы его получаем. Ведь вера не есть согласие непосредственно со Словом Христа или Его апостолов. В то же время она не есть согласие со свидетельством одиночного человека, частного учителя, излагающего свое личное понимание этого благовестия. В еще меньшей мере можем мы положиться на наше собственное истолкование. Ни один человек сам по себе не может вселить в нас уверенности, что он верно передает и правильно толкует Слово Божие. По выражению святого Викентия Леринского, считать истинным можно только то, “чему верят повсюду, всегда и все” (“Памятные записки”, 11), то, что Отцы и пастыри Церкви “подтвердили ясно, с общего согласия, настоятельно, как это бывает в собрании единодушных богословов; то, что они нам передали, сами восприняв из предания” (Там же, 28). Только в том случае, если имеет место это единодушие в приятии и преподавании учения, мы можем быть уверены, что учение исходит от церковного сознания, руководимого Духом Святым, наставляющим на всецелую истину (см. Ин 16:13). Таков критерий нашей веры. Согласно прекрасной формуле Ивана Киреевского, “единодушное согласие Церкви есть орган познания Божественных истин”. Хомяков говорил, что “взаимная любовь, дар благодати — это око, каким каждый христианин зрит Божественные вещи”. Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа . |
| Это не параграфы устава, требующие автоматического применения, но это и не исторический документ, из которого каждый волен выбирать то, что ему «подходит», и соблюдение каноничности есть всегда подвиг, требующий напряжения церковного сознания, а не казенная ссылка на произвольно выбранный «текст». Только при таком – не законнически-ветхозаветном и не либеральном, а церковном и духовном – понимании канонов в них раскрывается как бы идеальный образ Церкви в ее земном странствовании, та норма к которой в своем устроении должны всегда стремиться как вся Церковь , так и каждая отдельная часть ее. По этой норме и должны мы мерить свою церковную жизнь, и каноничность и означает эту верность Преданию (частью которого каноны являются), согласие с целостным и кафолическим опытом Церкви, с тем, «что всегда, всюду и всеми принималось» (определение Предания св. Викентия Леринского). Но если, как мы уже сказали, основное в этом опыте, в самой сущности Церкви есть единство, и единство не природное, а сверхприродное – во образ единства Святой Троицы («Они не от мира, как и Я не от мира...да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... да будут едино, как Мы едино» – Ин 17:16, 21–22 ), то можно ли сказать, что им вдохновлялось православное рассеяние в своем церковном устроении? На деле каждая национальная эмиграция немедленно заводила свою Церковь , по-видимому, искренне считая, что юрисдикция любой национальной Церкви (то есть, по существу, всего лишь поместной, ограниченной своей территорией) распространяется на представителей этой национальности во всех пяти частях земного шара. Принцип «посольских» церквей, явление не церковное, а государственное, просто и как бы бессознательно перенесли на целые «заграничные» епархии, митрополии и, наконец, целые «зарубежные» Церкви. Так, например, в Америке на одной и той же территории правят чуть ли не шесть или семь православных епископов различных наций и национальных юрисдикций, и это вопреки основному канону о том, что в одном городе и на одной территории – епархии может быть только один правящий епископ, предстоятель Церкви Божией, то есть всех православных христиан, живущих в этой области, которые составляют «одно тело и один дух», которые «призваны к одной надежде», у которых «один Господь, одна вера, одно крещение» [ Еф 4:4–5 ]. |
| 1501 См. также Августин, Contra Maximin. Arian., 1. ii, с. 3 (Opera, tom, viii, f. 729, ed. Venet.): «Haec est fides nostra, quoniam haec est fides recta, quae etiam catholica nuncupatur». 1505 Похожее выражение встречается в двух местах в Commonitorium Викентия Леринского (ум. в 450): «Ecclesia vero catholica unam divinitatem in trinitatis plenitudine et trinitatis aequalitatem, in una atque eadem majestate veneratur, ut neque singularitas substantiae personarum confundat proprietatem, neque item trinitatis distinctio unitatcm separet deitatis» (cap. 18, 22). См. сравнительные таблицы Монфокона в Opera Athan., tom. ii, p. 725 sq. На основании этой и двух других параллелей Антельми (Anthelmi, Disquisitio de Symb. Äthan., Par., 1698) сделал вывод, что автор Афанасьевского символа веры – Викентий Леринский. Но параллелей из Августина гораздо больше, и сам Викентий основывался на трудах Августина. 1506 Викентий Леринский, cap. 19: «Alla est persona Patris, alia Patris, alia Spiritus Sancti. Sed Patris et Filii et Spiritus S. non alia et alia, sed una eademque natura». Похожий отрывок Уотерленд цитирует из Symbolum Pelagii. 1507 Августин, tom. viii, p. 744 (ed. Venet.): «Patris et Filii et Spiritus Sancti unam virtutem, unam substantiam, unam deitatem, unam majestatem, unam gloriam». 1508 Faustini Fid. (цитируется в Waterland): «Qualis est Pater secundum substantiam, talem genuit Filium», etc. 1509 Августин пишет так же, только использует magnus вместо immensus. См. ниже. Immensus по–разному переводится в разных греческих копиях: ακατληπτος, πεορος и μετρος, – откуда следует, что оригинал был написан на латинском языке. Венантий Фортунат в своей Expositio fidei Catholicae заявляет: «Non est mensurabuis in sua natura, quia illocaus est, incircumscriptus, ubique totus, ubique praesens, ubique potens». Таким образом, это слово указывает на вездесущие. Перевод «непостижим» в The Anglican Book of Common Prayer неточен и, вероятно, происходит от греческого варианта ακατληπτος. (Ср. синод, «необъятен» («и тьма не объяла Его», Ин. 1:5 ), тогда как, например, в английском языке comprehend, KJV, можно трактовать двузначно – в современном значении, «не постигла» (т. е. тьма не могла его понять, свет был непостижим), и в исходном, «не объяла» (т. е. свет был необъятен).) |
| е., в сущности на полном, так сказать, «духовном произволе». Другими словами: всякое представление об объективно существующем, не только живом и личном, но даже туманном, пантеистическом Боге, а тем более вера в Него – совершенно исключаются. Сколько людей – столько богов, и столько же или духовных, или даже конкретных, воздвигнутых алтарей! Открывается самый широкий выход в необъятный простор всевозможных личных религий, при безграничном разнообразии которых, пожалуй, могут оказаться равноценными (смотря по личному вкусу) и христианство, и, положим та «религия», адепты которой благоговейно совершают таинства черной мессы. 975 Можно поду- —127— мать, что таким образом и в область религии вторгается всё тот же принцип безграничного раздробления, бесконечной делимости, что приводит в безвыходный тупик и современную науку. При неопределенности рамок, включающих в себе всё то, что Джемс разумеет под словом «религия», совершенно естественно возникает вопрос о признаках истинности, по крайней мере, данного, индивидуального мистического переживания, так как очевидно, что для наличности какой-либо религии, в обычном смысле этого слова, все-таки необходимо, чтобы из суммы даже лишь приблизительно одинаковых «религиозных опытов» сложилось нечто хотя бы отдаленно удовлетворяющее известному условию Викентия Леринского: «ubique, semper et ab omnibus». И критериум этот предлагается прагматизмом в совершенно определенной форме следующими словами Джемса: «Если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то, с точки зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности для этого», 976 а насколько эта критическая «жизненная ценность» имеет решающее значение даже в столь высоком проявлении жизни, как религиозное обращение, можно убедиться из следующего conditio sine qua non его прагматической ценности: «Если жизненные плоды обращения полезны, то мы должны всегда ценить это явление, хотя бы оно и имело вполне естественное происхождение; в противном случае мы не должны придавать ему ценности, даже если происхождение его сверхъестественно». |
| Тем не менее даже в апостольское время возникала проблема толкования, интерпретации и экзегезы. Таким образом, возникает проблема правильной герменевтики. Кто интерпретирует и от чьего имени? С какой позиции? Для Флоровского существует только один ответ: «Прежде всего, это церковная вера, берущая свой исток в Апостольском послании или проповеди (kerygma) и только в Церкви Писание можно правильно понять» . Эта ссылка к апостольскому пониманию истины, к их «передаче», их Предание рассматривалось как указание на разум Церкви. 3. Предание у отцов Церкви (краткий обзор) Именно все вышесказанное станет своеобразным методом раскрытия истинной веры без нововведений, в непрерывности, как с незапамятных времен держалось в Церкви. Это было характерное положение древней Церкви относительно вопросов веры, говорит Флоровский. Тем не менее чего-то не хватает. О чем речь? О следующем: даже древность не могла быть достаточным критерием истины. Но древность могла стать им в рамках «церковного разума», то есть в рамках указанной экклезиологической разборчивости (fronema, fronesis). По этому случаю Флоровский обратит свой взор на малоизвестного западного святителя — Викентия Леринского и его слова, которые я цитирую здесь полностью (чего Флоровский не делает, а дает только отдельные цитаты). Фрагмент, о котором мы говорим, гласит: «Но, быть может, кто-то спросит: ведь канон Писаний совершенен и с избытком достаточен на все. Почему же нужно присоединять к нему авторитет разумения церковного? — Потому, что священное Писание, по причине возвышенности его, не все понимают одинаково, но иный толкует его так, а иный иначе, так что представляется возможным извлечь из него столько же смыслов, сколько есть голов… А потому-то весьма необходимо, направлять нить толкования пророков и апостолов по правилу церковного и православного понимания. В самой же кафолической Церкви особенно должно заботиться нам о том, чтобы содержать то, чему верили повсюду всегда все. Но это будет наконец тогда, когда мы последуем всеобщности, древности, согласию» . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГАЛЛИКАНСКИЙ ОБРЯД литургическая традиция, существовавшая на территории древней Галлии (совр. Франция) в период поздней Римской империи и франк. королевской династии Меровингов. В отличие от др. обрядов Г. о. не развивался вокруг единого центра и, видимо, по этой причине, а также из-за сложной политической ситуации полной унификации обряда в Галлии так и не было. Поэтому совр. исследователи предпочитают говорить скорее о галликанской традиции или галликанском типе богослужения, чем о полноценном обряде (тем более что для католич. исследователей обряд - категория канонического права). История Теории происхождения Г. о. Еще в XVII-XVIII вв. поднимался вопрос о вост. происхождении Г. о. ( Mabillon. 1685; научное обоснование см.: Neale, Forbes. 1855-1857; Quasten. 1943). Л. Дюшен предположил, что вост. влияние могло идти через г. Медиолан (совр. Милан) ( Duchesne. 1900). Позже он пришел к выводу, что само богослужение Медиолана является источником Г. о. ( Duchesne. 1903), в чем его поддержал А. Леклерк ( Leclercq. 1924). Критика теорий влияния Сев. Италии на Г. о. содержится в работе кард. Джованни Меркати ( Mercati. 1902). А. Тибо считал, что источник галликанского богослужения находился в Провансе, в частности в Леринском мон-ре ( Thibaut. 1929), но не исключал и сир. влияния. По теории Ф. Каброля, галликанский тип богослужения был распространен в Зап. Европе повсеместно и господствовал там до V в., когда его начал вытеснять рим. обряд ( Cabrol. 1930; также см.: Griffe. 1951; Cabié. 1972). Др. ученые настаивали на сильном испан. влиянии на Г. о. ( Porter. 1958). Й. А. Юнгманн постулировал изначальное сосуществование 2 традиций: римско-североафрик. и галликанской, к к-рой он относил также амвросианскую, испан. и кельт. ( Jungmann. Missarum Sollemnia). Совр. исследователи, выявляя в Г. о. общий доникейский базис с богослужением Сев. Африки и Сирии ( Pinell. 1974; Winkler. 1984; Smyth. 2003), отмечают его изначальную близость с испан. традицией (в частности, контактной зоной были Сев. Испания и Юго-Зап. Галлия). Кроме того, подчеркивается большая роль устной традиции и поливариантность в пределах одной территории (тип богослужения зависел от того, какая кафедра рукополагала священников для данной местности). Первые свидетельства |
| Завоеваниями науки отмечены практически все области, даже те, что вызывали слабый интерес 20–30 лет назад. Организация планомерных исследований необъятной литературы библейских катен благодаря открытиям Кона и Вендланда, Эрхарда, Кина и других значительно увеличили экзегетическое наследие Отцов Церкви, а его добротный сводный обзор, предоставленный в 1928 г. Деврэссом 72 , 20 лет спустя, должен на данный момент уже быть значительно пополнен не только фрагментами, но и значительными отрывками толкований и даже законченными экзегетическими трудами. Сенсационными находками, такими, как манихейские тексты, найденные в песках Фаюма (1932) или в пещерах Турфана (1905 г. и позже), и в особенности такими, как большая часть трудов Оригена , обнаруженных в заброшенном карьере в Туре, служившем во время войны складом для боеприпасов (1945), мы обязаны папирологии и исследовательским раскопкам в Египте и в Туркестане. Рядом с гностическими текстами, переводы которых были многочисленны в этом веке, особенно с коптского языка, находят свое место и переводы с других древневосточных языков, пополнившие наши знания о греческой патристике новыми текстами. Число ветхозаветных и новозаветных апокрифов увеличилось благодаря нескольким до сих пор неизвестным текстам, таким, как Epistola Titi, и многочисленным фрагментам, нередко важным, разбросанным в текстах самого разного периода и на различных языках исследования, собранные в издании источников по «Вселенским Соборам» Шварца, вернули нам часть наследия Ипатия Эфесского, а также других участников богословских споров V века и эпохи Юстиниана. Даже если в классификации недавно открытых или атрибутированных текстов, среди которых многие оставались неизданными или, будучи переведены, вошли в сокровищницу сирийской и армянской письменности, львиная доля относится к греческой патристике, в особенности к IV-VII вв., латинская патристика также обогатилась, достаточно упомянуть 138 проповедей блаженного Августина , добавленных в 1931 г. к 363, изданным мавристами, увеличив собрание таким образом на целую треть; принимая во внимание еще более чем 20 других текстов, открытых позже, реконструкцию толкования Пелагия и многие тексты разных авторов: Викентия Леринского, Евтропия и проч., найденные в испанских рукописях. |
| Видимое сходство позиций Августина и Кассиана приводило к затемнению и искажению различий между ними. Неверное понимание имело место в тех случаях, когда оба автора говорили на одном языке, в то время как их цели и акценты были различны. В результате возникала путаница. Наиболее характерный пример – это склонность Проспера, защитника Августина, судить о Кассиане на основании критериев, неуместных при оценке позиции последнего. Проспер, в свою очередь, постепенно перешел с позиций крайнего августинизма на более примирительные позиции. Он все меньше упоминал учение о предопределении и старался найти способ сохранения учения о Божественной воле ко всеобщему спасению. Однако успеха на этом пути он не достиг. Его убежденность в необходимости и действенности благодати для возникновения доброй воли вместе с представлением о том, что эта благодать дается не всем, не позволяли признать возможность универсальной спасительной Божественной воли. Фавст опирался на леринское монашеское богословие, сложившееся под воздействием евагрианского образца, представленного Кассианом. Он стремился сохранить значение человеческого действия, выступая против августинианских крайностей. Соответственно, он отвергал и учение о том, что человеческая природа радикально повреждена в результате грехопадения Адама, и учение, согласно которому благодать самовластна в своих предопределяющих решениях, в своем всецело дарственном характере и в своей непреодолимой действенности. Как следствие, позиция Фавста в гораздо большей степени, чем позиция Кассиана, оказалась направленной напрямую против Августина. Эффективность человеческого действия, которому содействует необходимая благодать, – вот та позиция, которую он пытался утвердить в качестве нормативной в силу ее умеренного характера. Существует прочная связь между человеческим действием и его результатом. Фульгенций, напротив, настаивал на крайних августинианских представлениях о радикальных последствиях грехопадения и о самовластии благодати. Всеми силами стремясь сохранить Божественное преимущество, он принижал значение человеческого действия. Как и Августин, Фульгенций допускал, что главенство благодати разрывало связь между действием человека и его конечной участью. |
|
|
.jpg)
