| 560 Этот аспект христологического учения имел существенное значение для полемики как с несторианством, так и с евтихианством. Первые мыслили соединение природ во Христе как внешнее соприкосновение, вторые понимали единство как фактическое преложение человечества в божество. И в том, и в другом случае в состоянии Логоса до и после воплощения не подразумевалось никакого изменения. 561 Юлиан писал, что после соединения недопустимо говорить не только о двух ипостасях и природах, но и о двух сущностях (см.: Iulianus Halicarnensis. Fragmenta dogmatica. Fr. 72//Draguet. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioch... P. 25). Сергий прямо учил о единой сущности Христа (см.: Epistola 2 ad Severum Antiochenum//Severi Antiocheni orationes ad Nephalium... P. 74–76). О христологии Сергия см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne…T. II/2. P. 159–182. 563 Adversus Apologiam Iuliani 21//Sévère d’Antioche. La polémique antijulianiste, II. B/R. Hespel, 1969 (CSCO; 302). P. 256–257. Ср.: Letter 34. To Elisha presbyter and archimandrite//PO. Vol. 12. P. 101–102. 565 См.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви... С. 343. Ср.: Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 1.... P. 163: «διαφρους τν οσαν θετητ τε κα νθρωπτητα». Греческий текст сохранен у Леонтия Иерусалимского (см.: Соптга Monophysitas//PG 86. 2. Col. 1845C). 567 Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and operations//PO. Vol. 12. Fasc. 2. P. 21. 569 См.: Samuel. The Council of Chalcedon Re-examined... P. 240. Об участии Христа в общей сущности человечества см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21. P. 140. 570 См.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. С. 341; Λοκας. Δισκορος και Σεβρος... Σ.143– 144. 572 См.: Epistola 2 ad Sergium... P. 97, 102. Сирийский текст здесь и далее см.: Severus Antiochenus. Ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae/J. Lebon, ed., trad. Lovanii, 1949 (CSCO; 119). P. 129, 134. 573 См.: Hovorun C. Will, Action and Freedom: Christological Conversies in the Seventh Century. Leiden; Brill, 2008. P. 16. |
| ii. с φσις: (1) μονοφυς «одноприродный»; δυφυης «двуприродный». Как предсуществующий Логос Христос имеет μονοφυς πρσωπον «Лицо в одной природе», а после Воплощения – δυφυες πρσωπον «Лицо в двух природах»; человеческая природа в Нем является πρσωπον «безличной», «без своего особого лица» 1765 ; (2) до соединения плоть Христа не существует, но она становится «природой, [будучи] соприродной Сверхприродному» (то есть Логосу): φσις κα συμφησις τ περφυε 1766 ; (3) μιξοφυσται «смешивающие природы» – насмешливая характеристика тех, кто исповедует одну природу» 1767 . Синтез В этом разделе речь пойдет о главных моментах учения Леонтия Иерусалимского и целях, которые он преследовал; при этом автор не имеет в виду, что он создал систематическую христологию. Леонтий в первую очередь спекулятивный богослов, который более энергично, чем его предшественники и современники, взялся за решение поставленной Халкидонским собором задачи, которая к тому времени еще не была полностью решена. Задача эта заключалась в том, чтобы показать единство во Христе как synthesis in hypostasi et secundum hypostasim «соединение в ипостаси и по ипостаси», то есть как единство, которое оставляет обе природы в неизменности, при этом связывая их бытийно (entitatively), однако так, что новой природы не возникает. Это все еще вопрос об оправдании Халкидонской формулы в ее дофилософском, но весьма удачном виде: Иисус Христос – «один и Тот же, совершенный по Божеству и совершенный по человечеству». Можно также сказать, что Леонтию предстояло разобраться с вопросом о том, как можно оправдать обычай ранней Церкви выражать тайну Воплощения Сына Божия по правилу так называемого communicatio idiomatum «взаимообщения свойств», или praedicatio idiomatum, приписывания Божественных и человеческих предикатов одному и тому же субъекту. Проблема, поднятая Несторием, все еще была весьма острой, раз Леонтий собрал несторианские высказывания, на которые пытался ответить в своем трактате Contra Nestorianos. Новым было то, что он сделал решительную попытку создания особой онтологии Халкидонской формулы одной ипостаси и одного лица, обращаясь к понятиям, введенным Каппадокийцами – свтт. |
| Здесь возникает не просто отношение обладания, как в том случае, когда одна личность овладевает другой. Логос не овладел ( κτησατο) 1730 плотью, но стал плотью – различение, известное с IV века. Поскольку одна ипостась вступила в это бытийное отношение с не имеющей собственного лица плотью, она может нести два ряда «природных имен», то есть предикатов как Божественной, так и человеческой природы. Если раньше ( πλαι) до Воплощения Логос представлял собой только «одно Лицо одной природы» ( ν πρσωπον μονοφυς), то теперь ( νν) после Воплощения Он – «одно Лицо двух природ» ( ν πρσωπον διφυς) 1731 . Такое действие свойственно только творческой силе Бога: «Если только Бог является причиной природы и ипостаси, то что препятствует Ему поместить некую природу в другую ипостась? А чужую ипостась в другую природу? Разве не все для Него действительно возможно?» 1732 Следующие за этим примеры, взятые из природы животных и растений, по мнению автора, подходят для иллюстрации специфических особенностей Богочеловеческого единства, которое было описано с помощью новых языковых средств. Например, Леонтий обнаруживает восприятие природ в другую ипостась при усвоении пищи или преобразование ипостаси в другие природы – в случае с гусеницей и бабочкой 1733 . К счастью, Леонтий не настаивает на строгом применении этих природных аналогий к христологии. «Одна Ипостась» одного Воплощенного – это неизменная Ипостась Логоса, который воспринимает «природу без лица» посредством творческого действия, которое возможно только для Бога, – действия, которое позволяет характеризовать «восприятие» плоти как «становление». Один Логос во плоти – это ипостасное бытийное единство в двух природах. (2) Второе возражение: понятие ипостаси у свт. Василия Великого Однако остается непроясненным один существенный момент. Леонтий Византийский не пошел дальше объяснения того факта, что человечество Христа также имеет свои человеческие свойства ( διματα), а потому должно быть ипостасью. Что же удалось Леонтию Иерусалимскому ? Несторианин так формулирует это затруднение: «Говорят также, что если Слово стало человеком, то ясно, что неким отдельным человеком ( τις νθρωπος) [то есть индивидом]. Ведь Оно вообще не может быть человеком, не будучи неким отдельным человеком. А некий отдельный человек – это ипостась человека. Поэтому или во Христе две ипостаси, или Ипостась Логоса перестает [существовать]?» 1734 . Ответ Леонтия Иерусалимского таков: «Но с самого первого момента своего существования этот отдельный человек, Христос, является Божественным по ипостаси ( νθεος τν πστασιν). Это означает то же самое, что и утверждение: Бог по ипостаси стал человеком посредством соединения человеческой сущности ( οσας) с Божественной сущностью ( οσαν) " 1735 . |
| Обращая внимание на то направление мысли Леонтия Иерусалимского , о котором шла речь выше, мы все время уходим от плоти Христа в сторону ипостаси Логоса. Это обусловлено усилиями не- сторианина через акцент на особые свойства плоти показать, что это тоже ипостась. Поэтому Леонтий должен задаться вопросом, действительно ли в соединении с плотью не происходит ничего «особенного» (idiomatic) 1788 . Он отвечает следующим образом: «Для человека, который смотрит более внимательно, становится ясно, что все особые свойства ( διματα) плоти Господа содержатся ее всеобщим свойством, которое является их причиной ( ν καθολικωτρω ατω ατν πντων διματι). Это значит следующее: плоть никогда не существовала без Бога ( μ θεε) сама по себе только в своей собственной природе» 1789 . То, что соединено с Ипостасью Логоса, – это в данном случае всеобъемлющее особое свойство ( καθολικτερον δωμа) плоти Христа. Таким образом, Леонтий прежде всего продолжает делать акцент всецело на Ипостаси Логоса и связывать плоть с этой Ипостасью. Это происходит потому, что он рассматривает главное свойство воспринятой плоти быть именно этой плотью, сопряженной с Логосом-субъектом по ипостаси. Это всеохватывающее и господствующее свойство этой плоти, благодаря которому она становится именно «этой» ( δε). Все, что является видимым и «особенным» в особых свойствах «этого человечества в Божественной Ипостаси», есть выражение этого воипостазирования, а потому рассматривается исходя из Божества: «Все индивидуально проявляющиеся в Нем свойства, которые иные, чем у всех [остальных] людей, суть боголепны ( θεοπρεπ), как-то: безгрешное рождение, Его совершенно непорочная жизнь, всегда всеблагое расположение воли, ее премогущественная сила чудотворения, премудрое ведение, всесовершенная и сверхъестественная добродетель ( παντλεως κα περφυς ρετ) 1790 и тому подобные Божественные [способности]. Если же Божественные [деяния] никогда не являются без Божественной природы, то и [соответствующие] особые свойства должны особым образом принадлежать всей этой Ипостаси» 1791 . |
| Очевидно, Паисий не мог сказать про себя и этого. Русское правительство ввиду множества обращавшихся к нему за милостынею восточных христиан постоянно нуждалось в таких лицах, которые бы могли давать ему сведения насчет просителей милостыни, и охотно поэтому прибегало в этом деле к посредству выехавших в Россию греческих иерархов. Паисий, прибыв в Москву, немедленно взял на себя роль представителя и защитника гречан и греческих интересов в Москве, вместе с вершатским митрополитом Феодосией, погоянинским архиепископом Нектарием, архимандритом московского греческого Никольского монастыря Дионисием и другими. Прибыв в Москву в феврале 1662 года, Паисий уже в апреле выступает ходатаем за одного грека Юлия Харитонова, а это доказывает, что он сразу по прибытии в Москву занял здесь видное влиятельное положение и принял под свою защиту интересы разных гречан. В том же году Паисий вместе с погоянинским архиепископом Нектарием и иверским архимандритом Дионисием ходатайствует за двух гречан, сосланных в Казань, чтобы их возвратили в Москву, а затем просит о благородном юноше греке Павле Николетине, который поступил на государеву службу, чтобы ему пожалован был двор «ради природной его чести и пространнаго жития отца его», «а мы бы, государь, – заявляют челобитчики, – возрадовалися, чтобы наш смиренный род у тебя, великаго государя, в презрении и забвении не был и наше б моление вотще не было ж». В том же году Паисий уже однолично ходатайствует за архимандрита Предтеченского, близ города Серры, монастыря Леонтия. Этот Леонтий соединился с Паисием еще в Молдавии и вместе с ним прибыл в Москву, причем успел оказать Паисию очень важную услугу – написал для него, как об этом говорит впоследствии грамота Иерусалимского патриарха, подложные грамоты, с которыми Паисий и явился в Москву. В благодарность за эту услугу Паисий взялся выхлопотать в Москве Леонтию прибавку к данной ему милостыне, в чем, действительно, и успел. В 1664 году Паисий, Феодосии, Нектарий и Афанасий Иконийский подают государю коллективную челобитную о милостыне греку, у которого сгорела в Константинополе лавка, а в ней чужое платье, которым грек торговал 217 . |
| Нельзя, однако, не отметить, что употребление в православном богословии термина «пресуществление» не является ни рациональным объяснением Евхаристии, ни попыткой объяснить ее тайну. В «Послании восточных Патриархов», основанном на Деяниях Иерусалимского Собора 1672 г., подчеркнуто: «Веруем, что словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия; но [этим словом] показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не призбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность Тела и Крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб бывает самим истинным Телом Господним, а вино – самой Кровью Господней» 27 . Противопоставление «православно-святоотеческого» термина «преложение» «схоластически-аристотелевскому» термину «пресуществление» не находит себе реального подтверждения. Сугубо аристотелевским является, наоборот, как раз термин «преложение», μεταβολ, тогда как слово «пресуществление», μετουσωσις ни разу не встречается не только у Аристотеля, но и вообще у античных авторов, насколько можно судить по поиску в базе Thesaurus Linguae Graecae и сведениям авторитетного словаря Генри Лиддела, Роберта Скотта и Генри Джонса. Первое употребление слова μετουσωσις на греческом Востоке зафиксировано у св. Леонтия Византийского , причем в близком к евхаристическому контексте – когда он говорит о превращении воды в кровь при Моисее 28 – а широко употребляться православными авторами оно начало в эпоху паламитских споров (так, в неевхаристических контекстах оно не раз встречается в сочинениях ученика и сподвижника свт. Григория Паламы , Патриарха Константинопольского свт. Филофея (Коккина)). Таким образом, противопоставление аристотелевского (и языческого по происхождению) термина μεταβολ христианскому термину μετουσωσις, как якобы схоластически-аристотелевскому, – некорректно. |
| «Попытки найти существенное различие между двумя учениями [католическим и православным] на базе применения терминов “пресуществление” (transsubstantiatio) на Западе и “претворение” или “преложение” на Востоке следует отнести на счет полемического задора, ибо никто еще никогда не мог указать, в чем именно состоит различие между этими словами. Раскрытие их содержания всегда доказывало их синонимичность ». (Последнее выделено мною - А.В.) Александр Жабенко 20 мая 2010г. 22:32 Сделаю небольшое замечание относительно Леонтия Иерусалимского и использования им термина " пресуществление " . Пресуществление, о котором говорит он -- тоже не совсем похоже на Евхаристию. Ведь вода превратилась в кровь, и это было очевидно. А при Евхаристии вид хлеба и вина остается. Но хлеб и вино " прелагаются " в Тело и Кровь Христа истинно, существенно. Или иное чудо -- в Кане Галилейской -- превращение воды в вино: вода изменилась и стала вином. И это всем было очевидно даже с материальной точки зрения. Христу же угодно в Евхаристии скрыть изменение, сделать его " внутренним " (не в прямом смысле, геометрическом или философском, но в смысле Тайны). " Царствие Божье внутри вас есть " . " Не приидет оно явно, и не скажут, вот, оно здесь или там... Но, как явным бывает молния от востока и на западе, так будет и Пришествие Сына во славе " . Посмотрите на Евангельские заповеди: выступает ли Христос против рабства? Явно, открыто -- нет, Он не призывает изменять общественный рабовладельческий строй, не зовет к революциям, но внутренне Евангелие есть Свобода. Внутреннее исполнение заповедей приводит к тому, что рабство признается неестественным человечеству, и отбрасывается обществом. Евангелие как дивный Собеседник -- соглашается и с малой истиной, но всегда зовет к большей и к Самой Истине -- ко Христу. Это, конечно, неподходящий пример (образ внутреннего здесь и в случае Таинства -- не одинаков), но все же приоткрывает некую завесу. Андрей Ашмарин, Сергиев Посад 20 мая 2010г. 23:45 Александру В: Странно говорить, что патриарх Сергий идет по пути протестантов и приписывать ему лютеранское учение oб impanamio. Ведь его статья и направлена против сего учения . |
| Недоуменно нам и сие, яко егда разгнется деяние оно, вси листы распрягаются, не якобы улежалыя за 500 лет: но яко бы нынешняго времене с старых хартий новосложеннии шарплются. Сомненно нам и иная, яже в переплете резания знаки, и краев обрезывания, и явствование негде древнего письмах 43 и серая бумага вместо досок оболчена кожею и прочая, какова в древлехаратейных книгах не прилучися нам видети, яже вся сия краткостию преходим, да не многословяще на досаду приведем ваше пастырство; довольственно мним и сими описанными винами сомнения показатися вашей премудрости. Яко мы не за упорство неразсмотрительное не можем уверитися оному деянию, но самое оно во многих подает нам вины сомнения, яже выше явствовахом» 44 . Покончив с деянием, автор ответа обращается к разсмотрению Феогностова Требника. Статья озаглавлена: «0 новообретенном требнице харатейном». Он также внушил следующая сомнения, изложенные в восьми пунктах. 1 . Никон патриарх собирал книги из Греческих стран и Российских монастырей и его преемники также «а сей митрополита Всероссийского требник неведомо где бе, еже его даже до тебе не обретоша во свидетельство» 45 . 2 . Митрополит Феогност перевел требник для совершения церковных тайнодейств, и если он сам это засвидетельствовал, то «подобало бы таковому по всем прочим епископиам и градом преписанному быти, дабы везде тако тайнодействовалося. А понеже нигде такового по всей России ниже обреташеся, кроме тобою единого (его) обретенного, сих ради той един требник сумнителен есть» 46 . 3 . В требнике приведены поучения св. Софрония патриарха Иерусалимского о триперстном сложении и Леонтия Вальсамона о сложении пяти перстов для именословного: перстосложения при благословении; но эти поучения не были известны до сих пор ни русским, ни восточным иерархам: ими не воспользовались ни Иеремия, патриарх Цареградский, ни Феофан, патриарх Иерусалимский, ни вселенскии патриархи утверждавшие «нововводства» при Никоне, ни Досифей патриарх Иерусалимский. «Вси сии тщашася утвержати триперстное сложение, и аще быша были тая поучения Софрониева и Валсамонова на востоце, могли быша тии знати и приведоша бы во свидетельство. А понеже никто от древле даже до тебе засвидетельствоваша, сумнительно есть сие» 47 . |
| Теперь пожелай только отправиться до Вильны и других городов русского и литовского мира и увидишь, как встретят тебя радостно те, которыми полны были темницы, полны были ратуши, полны были темничные подземелья за пречистую восточную веру, как встретят тебя (в Вильне) и проводят до своего руководителя в теснении, предводителя в благочестии, подобного Златоусту в витийстве, за несколько лет пред сим скончавшегося архимандрита Леонтия Карповича. Увидев нетленные мощи его, увидев ближних, за веру пострадавших, ты почувствуешь, каким великим делом услужил ты несчастному народу нашему. То же самое, верно, подтвердят тебе Перемышль, Луцк, Холм, Белз, Минск, Брест, Витебск, Могилев и множество других городов». Достойно замечания, что в самых заглавиях обоих панегириков Петру Могиле он назывался митрополитом упривилегированным, т. е. получавшим привилегии, законное право на митрополию от короля и патриарха, и экзархом Константинопольского патриарха. Первое название прямо указывало на преимущество нового митрополита пред прежним, Исаиею, не имевшим таких привилегий. А последнее свидетельствовало, что Вселенский патриарх Кирилл Лукарис прислал Могиле вместе с благословением на митрополию и право быть и именоваться его экзархом, и Петр Могила действительно с самого посвящения своего титуловал себя этим именем . Но не одни восторги и панегирики встретили Могилу в Киеве; здесь ожидали его и тяжкие огорчения. Самым уже появлением своим в Киеве, как митрополит упривилегированный, он, по выражению местного тогдашнего хроникера, «деградовал», т. е. низлагал с митрополитской кафедры прежнего митрополита Исаию и лишал его всякой власти над Церковию. К сожалению, Исаия не захотел покориться своей участи, как покорились три другие архиерея, подобно ему получившие посвящение от Иерусалимского патриарха Феофана, но не получившие привилегий от короля. Исаия вздумал отстаивать свои права и сопротивляться Могиле и тем, естественно, возбуждал сопротивление ему и в своих приверженцах. Могила нашелся вынужденным употребить против них самые крутые меры, испытав, вероятно, бесполезность всех других. |
| 887 Contra monophysitas 29//PG 86. 2. Col. 1788BC. Ср.: Ibid. 58. Col. 1800D; Contra Nestorianos II. 14//PG 86. 1. Col. 1568C. 894 Wesche K. P. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian?//St. Vladimir’s Theological Quartely. 1987. Vol. 31. P. 80. 896 См.: Helmer. Der Neuchalkedonismus... Р. 212. З. Хельмер, однако, не прав, когда утверждает, что «индивидуальная природа» (φσις δικ) в понимании Леонтия Иерусалимского является неким идеальным объектом, который мыслится только как предшествующий моменту воплощения (см.: Ibid). 903 См.: Maximus Confessor. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum//PG 91. Col. 556В-557А. Ср.: «Христос содержит и общее, и особенное; общее – в логосе сущностной тождественности крайностей с Его частями. особенное же – в логосе ипостасной тождественности (ν τ λγ τς καθ’ πστασιν ταυττητος) частей, согласно которому Он отграничивается от крайностей.» (Ibid. Col. 557CD). 906 Epistola 12 ad Ioannem cubicularium de rectis Ecclesiae Dei decretis, et adversus Severum haereticum//PG 91. Col. 460A-509B. 911 См.: Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutatio haeresis Acephalorum Severianorum//PG 97. Col. 1488CD. 912 Ibid. Col. 1477D. Ср.: «Не следует считать природу ипостасью или ипостась природой» (Theodorus Abucara. Opuscula 4. Epistola continens fidem orthodoxam, missa a beato Thoma patriarcha Hierosalymitano ad haereticos in Armenia//PG 97. Col. 1509А). 914 См.: Origenis Contra Celsum II. 9//Origène. Contre Celse. P., 1961 (SC; 132). T. 1. P. 306. 72–73. 915 См.: Loofs F. Paulus von Samosata: eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur und Dogmengeschichte. Leipzig, 1924. S. 335. 916 Эта формула встречается, например, у таких последователей Ария, как Евдоксий Константинопольский (см.: Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle-Saale, 1950. Bd. 1. S. 212) и Лукий Александрийский (См.: Lucius Alexandrinus. Sermo in pascha (fragm.)//Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi... P. 65). |
|
|
