| 33 Тексты сочинений «Κατ μονοφυσιτν» и «Κατ Νεστοριανν», изданные Ж.П. Минем (PG 86/2 1399–1902 и 86/1, 1399–1768) с соответствующими заглавиями: Το Πανσφου Μοναχο ΚΥΡ ΛΕΟΝΤΙΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΙΜΙΤΥ α) « ποραι πρς τος μαν φσιν λγοντας σνθετον τν Κριον μν η σον Χριστν, κα Μαρτυραι γων κα νλυσις το δγματος ατν» β) «Κατ τν δο ποστσεις Χριστο λεγντων, τν δ οανον σνθεσ ιν π’ ατο οχ μολογοντων», являются перепечаткой из издания А. Маи (Script, vet. et nova coll. VII, c. 110–155 и IX, c. 410–610), которое сам Маи рассматривал, как первое издание. Похоже, что оба этих сочинения в рукописной традиции всегда существовали вместе. Такой вывод делается Лууфсом на основании свидетельства Канисия (Canisius), согласно которому баварский кодекс содержал оба эти сочинения. Греческая рукопись упоминается в каталоге Хардта (Мюнхен 1806, I, стр. 411) под ном. 47 и относится к 16 веку, fr. 1–206. В библиотеке Св. Марка в Венеции есть подобная этой рукопись, о которой упоминает Дзанетти (Zanetti, Graeca D. Marci Bibliotheca, стр. 46) под ном. 69; он относится к 12 веку. По содержанию последняя рукопись идентична баварской. Это подтверждается и одинаковой концовкой обеих рукописей. Между тем Лууфс отмечает, что А. Маи осуществил издание текстов Леонтия Иерусалимского не с баварского или маркианского кодексов, но с какого-то 3-го манускрипта, сходного с двумя вышеупомянутыми. Речь идет о Палатинском кодексе 342. На этот счет не оставляет сомнений автограф писца, так как и Палатинский кодекс 342, и рукопись А. Маи написаны в Венеции в 1552 году «мною, Корнилием из Навплия». Мы считаем немаловажным наблюдение Лууфса, согласно которому все три рукописи восходят к одному первоисточнику, который содержит пропуски не только в конце, но и в начале текста. Подробнее см. у Лууфса в его известной книге Leontius von Byzanz, стр. 165 и далее. 35 Там же. См. также Προθεωρα, где с очевидностью выступают моральные качества Леонтия, когда он, в ответ на многочисленные просьбы подготовить примерные ответы по актуальным богословским вопросам, отмечает отсутствие у себя писательских навыков: «так как мы ни светского образования не имеем, ни духовного разумения, какое Божественная Благодать подает чистым сердцем, еще не приобрели» в: Λγοι I′ Κατ Νεστοριανν κα Ετνχιανιστν; PG86/1,1268Β. |
| Действуя так, Леонтий предложил не столько оригинальное решение вопроса о сохранении истинного и совершенного человечества во Христе в контексте исповедания единства Его лица, сколько мощную защиту позиции, утвержденной на Халкидонском соборе. Раздел I. Леонтий Византийский. Обзор жизни и творчества Между исследователями наблюдается существенное разногласие в вопросе о том, кем был Леонтий и что он написал. Классическое исследование по этой теме – работа Фридриха Лоофса (Friedrich Loofs) 1865 . Лоофс, перечисляя двадцать Леонтиев, упомянутых в церковных документах правления Юстина I и Юстиниана 1866 , первым выдвинул хорошо обоснованную гипотезу, по которой Леонтий, написавший несколько богословских трактатов, связанных с христоло- гическими спорами начала VI века, был монахом-оригенистом, которого упоминает Кирилл Скифопольский в Житии святого Саввы. Кирилл ссылается на «одного из монахов, родом из Византии, по имени Леонтий» 1867 . Loofs показал, что этот Леонтий написал работы, известные на сегодняшний день как Contra Nestorianos et Eutychianos («Против несториан и евтихиан») 1868 , Epilysis («Разрешение», или Solutio argumentorum a Severo objectorum, «Разрешение аргументов, предложенных Севиром», сокр. Эпилисис) 1869 , Capita Triginta contra Severum («Тридцать глав против Севира») 1870 . Лоофс доказал, что Леонтий Византийский также написал, по крайней мере в первоначальном виде, два трактата, известные как Contra Monophysitas («Против монофизитов») и Contra Nestorianos («Против несториан») 1871 , которые традиционно приписывались Леонтию Иерусалимскому . Некоторые более современные авторы, чем Лоофс, доказывали позже, что Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский – это одно и то же лицо 1872 , хотя этот тезис уже был убедительно опровергнут Марселем Ришаром (Marcel Richard) в работе Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance 1873 . Такое отождествление двух Леонтиев не получило широкого признания в наши дни. Например, оно отвергается Дэвидом Эвансом (David Evans) 1874 и Брайаном Дейли (Brian Daley) 1875 , которые приписывают трактаты Против монофизитов и Против несториан именно Леонтию Иерусалимскому , отличая его от Леонтия Византийского . |
| Василий Соколов: R ü gamer. 1894. S. 33-43; Соколов. 2006; с осторожностью - Й. П. Юнглас и Грюмель: Junglas. 1908. S. 1-2; Grumel. 1926. Col. 400-426). М. Ришар ( Richard. 1944) привел аргументы в пользу того, что трактаты «Против несториан» и «Против монофизитов» написаны др. автором, к-рого он, следуя рукописям, именует Леонтием Иерусалимским. Ришар называл Л. В. палестинским оригенистом VI в., а Леонтия Иерусалимского связывал с к-польской богословской традицией. Тезис Ришара о двух Леонтиях приняли Дейли ( Daley. 1976. P. 333), Д. Б. Эванс ( Evans. 1970. P. 1 sqq.) и А. Грилльмайер ( Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 186). Есть сторонники и противоположной, «старой», т. зр. ( Watt. 1966; Rees. 1968; Θρατσας. 1984; Говорун. 2001), но они в явном меньшинстве. Помимо исторических и палеографических аргументов исследователи сформулировали ряд историко-философских тезисов против отождествления Леонтиев. Ришар указывал, что для Леонтия Иерусалимского нехарактерна часто используемая Л. В. христологическая аналогия души и тела ( Richard. 1944. P. 70). Грилльмайер считал, что Леонтию Иерусалимскому принадлежат 4 новации, к-рые позиционируют его как уникального, отличного от Л. В. богослова: новый концептуальный аппарат для описания соединения человечества с Ипостасью Логоса, различение между ипостасным и природным единством, использование термина σνθεσις вместо νωσις (единение), особенное внимание к чудесам в противовес «рационализму» Л. В. ( Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 276 sqq.). Ришар датировал трактаты «Против несториан» и «Против монофизитов» ближайшим временем после смерти Севира в 538 г. Новую датировку предложил Д. Краусмюллер, отнеся написание трактатов к нач. VII в. ( Krausm ü ller. 2001. Р. 637-657; возражения: Gray. 2006. P. 38-40). Дискутируемой остается принадлежность Л. В. соч. «О ересях» (см. ст. Леонтий Схоластик ). Л. В., безусловно, не является автором изданных Минем под его именем проповедей. Последние принадлежат Леонтию, пресв. К-польскому, сохранились и др. |
| 54 См.: Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Montréal, 1972. (Thèse ronéotypée). P. 116–118. 59 Письмо XV, 557D-560A. В том значении, в котором Максим использует это понятие, оно, как кажется, ведет свое происхождение, скорее, от Леонтия Иерусалимского (см.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne... P. 378–387, 659–660), нежели от Леонтия Византийского (как noлaraemJunglas P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen/Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. VII3, 1906. P. 148–162), в чьих работах оно все еще сохраняет, согласно Грильмайеру (Ibid. 263f), свое старое значение. 60 Максим кратко рассказывает об этом в двенадцатом из Богословско-полемических трактатов (PG 91 143CD). 67 Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. T. XI. Florentiae, 1765. P. 565. 68 Grumel V. Maxime de Chrysopolis ou Maxime le Confesseur/Dictionnaire de théologie catholique. X (1928). Col. 449. V. Grumel в своей статье Recherches sur l’histoire du monothélisme/Échos d’Orient. 29, 1930. P. 24, предлагает дату 640 г. Положение Грюмеля опровергли Sherwood Р. St. Maximus the Confessor. London, 1955. P. 14–18, а также Thunberg L. Microcosm and Mediator... P. 10–11 (2-е изд., p. 9–10). Последний автор, напротив, настаивает на том, что мышлению Максима свойственны преемственность и однородность. 69 Это положение поддержали A. Riou (Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur. Paris, 1973. P. 68, 70, 129), и J.-M. Garrigues (Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme. Paris, 1976. P. 97–98). Точку зрения Риу и Гаррига по данному вопросу подверг существенной критике М. Doucet (Vues récentes sur les «métamorphoses» de la pensée de saint Maxime le Confesseur/Sience et esprit. XXXI3, 1979. P. 291–298). См. также нашу работу: Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur... P. 299f. 73 Как считает J.-M. Garrigues (Le Christ dans la théologie Byzantine. Réflexions sur un ouvrage du Père Meyendorff/Istina. 3,1970. P. 357–358). Автор повторяет это утверждение в своих последующих работах. Хорошую критику «эволюционистских» толкований А. Риу и Ж.-М. Гаррига можно найти в статье: Doucet М. Vues récentes sur les «métamorphoses» de la pensée de saint Maxime le Confesseur... P. 269–302. См. и нашу работу: Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur... P. 299f. |
| Таким образом, здесь схоластик смешивается с пресвитером и, судя по началам речей, последние имеют различные редакции. 2., В каталоге: Codicum Graecorum Sinaiticorum, читаем: » Λεοντου πρεσβυτρου Κονσταντ... ες τν Μεσοπεντικοστν κα ες τν κ γεννητς τφλον κα ες τν γιον Πτρον τν π ‘ Πρδου κ τ φυλακ ποκλειθντα», в 380: » Λεοντου πρεσβυτρου ερουσολμων, ες τ προφωτσματα κα ες τ Βп α κα ες τν γερσιν το Λαζρου«. В этом каталоге Леонтий оказывается пресвитером Иерусалимским, но с иными гомилиями, чем какие приписываются пресвитеру Константинопольскому. 3., В εροσολυμιτικ Βιβλιοθλη, 1897 г. читается: » Λεντιος Βυζντιος – ποσπσματα λγος ες τν β (t. 3, 76; 24), – τν Μεσοπεντικοστν (t. 3, 77; 37), – Λεοντου πρεσβυτ... Ιεροσολμων λγος ες τν γαν ορτν τν Βαων (t. 4, 188). Но в той же библиотеке мы встречаем и следующее: « Λεντιος Νεαπλεως τς ν Κπρ λγος ες τν Μεσοπεντικοστν (t. 1, 22), – ες τ προφωτσματα (242). Таким образом, при снесении приведенных цитат Иерусалимской библиотеки с Синайским каталогом Леонтий Неапольский или Кипрский оказывается тожественною личностью с Леонтием Иерусалимским . Потому небезосновательным можно считать и утверждение Рюгамера, приписывающего первому гомилии Константинопольского пресвитера 361 . 4., В каталоге Московск. Синодальной библиотеки находим следующее: сборник слов Леонтия, пресвитера констант.: ες τ φωτσματα, κα ες τ Βп α, κα ες τν Λζαρον. В других рукописях той же библиотеки 216, 389, 392) эти речи приписываются св. Иоанну Златоусту . Далее там же в 217: сборник слов Леонтия, пресв. констант. ες τν β; – ες τν μσην 5 κα ες τν κ γεννητς τφλον; 231 – princ: σοι περ τν ορταστικν. Сопоставляя настоящие цитаты с раннейшими, мы находим, что Леонтию константинопольскому снова здесь усвояются те же речи, какие приписывались и неапольскому епископу. Отсюда естественно возникает мысль, не есть ли этот Леонтий, еп. неапольский одна и та же личность с Леонтием, пресвитером констант.? В таком предположении ничего неприемлемого не представляется, особенно если принять такую дополнительную комбинацию, что этот пресвитер константинопольский впоследствии возвысился в епископа неапольского 362 . |
| 4. Природы, «из которых, в которых и которые есть» (ξ ν ν ος τε κα περ στ) Христос. М. И. неоднократно употребляет эту христологическую формулу, в таком или несколько отличающемся виде, преимущественно в полемике с монофизитами и монофелитами ( Maximus Conf. Opusc. 6, 9//PG. 91. Col. 68, 121; Ep. 12, 15//Ibid. Col. 501, 573; Ambig. ad Thom. 5. 12; и др.). Первое выражение этой формулы повторяет «из двух природ» (κ δο φσεων), встречающееся у свт. Кирилла Александрийского ( Cyr. Alex. Ep. 45//ACO. T. 1. Vol. 1(6). P. 154). Второе повторяет «в двух природах» (ν δο φσεσιν) Халкидонского ороса, внесенное туда как более предпочтительное ввиду возможной монофизитской интерпретации предыдущего. Впрочем, «неохалкидониты» VI в. настаивали, что противопоставление этих выражений не соответствует мысли свт. Кирилла и уже употребляли их совместно ( Phot. Bibl. 229. P. 256b; 230. P. 271). Полагают, что 3-е выражение - «есть две природы» - введено самим М. И. ( Piret. 1983. P. 204; Ларше. 2007. C. 32), хотя у Леонтия Иерусалимского и Леонтия Византийского встречаются формулировки, почти тождественные 3-частной формуле М. И. (Богословско-полемические сочинения. 2014. C. 527-528). Христос - «из двух природ», т. е. Он составлен (сложен) из божества и человечества, как целое из частей. Христос существует «в двух природах», т. е. после нераздельного и неслитного единства Он «совершенен в божестве и совершенен в человечестве» и «как целое познается в тех частях, из которых Он составлен». Христос есть «две природы», поскольку «Он одновременно Бог и человек». Совместное употребление 3 выражений в формуле подчеркивает, что каждая из двух природ Христа в одной сложной Ипостаси сохраняет свой логос и природные особенности без взаимного смешения и превращения; тем не менее это не предполагает их разделения ( Maximus Conf. Ep. 12, 15//PG. 91. Col. 501, 572-573; см.: Ларше. 2007. C. 32-33). То, что единый Христос существует в Своих природах и является Своими природами, делает возможным общение свойств (ντδοσις τν διωμτων) обеих природ. |
| P. Ananian . L’opuscolo di Eutichio patriarca di Constantinopoli sulla “Distinzione della natura e persona”’, in Armeniaca. Mélanges d’Études Arméniennes, publiées à l’occasion du 250 e anniversaire de l’entrée des Pères Mekhitaristes dans l’Île de Saint-Lazare (1717-1967), pp. 355-382. Eutychius of Constantinople . De natura et persona 13-14, tr. Ananian , pp. 378-380. Gregory of Nyssa . Apologia in Hexameron, PG 44, 69-70; и Basil of Caesarea . Homiliae in Hexameron, PG 29, 21. Даже Феодор из Райфу неявно признает наличие субстрата, когда он переходит от «самого бытия», в котором участвуют «все существа», к «бытию человека», в котором участвуют «все люди»: Theodore of Raithou . Praeparatio, ed. Diekamp , p. 204, l. 2 – p. 205, l. 2. Здесь «само бытие» – это, очевидно, неопределяемый субстрат, а «бытие человека» означает набор качеств, характеризующих человеческий род. Кроме того, такая модель привела бы к непреодолимым концептуальным проблемам, потому что, будучи непосредственно воспринятыми ипостасью Христа, природные свойства плоти были бы по статусу приравнены к простым акциденциям и таким образом утратили бы свой онтологический статус «природы» или «субстанции». Theodore of Raithou . Praeparatio, ed. Diekamp , p. 192, ll. 19-20. Leontius of Jerusalem . Contra Nestorianos, II.7, PG 86, 1549D. Leontius of Byzantium . Epilyseis, PG 86, 1921C; ed. Daley , p. 80, l. 30. Maximus , Ambigua, PG 91, 1228A. Очевидно, что утверждение Максима не может быть непосредственно применено к Троице. Здесь можно было бы ожидать, что Бог определяет сам себя, и такой сценарий действительно обдумывается в сочинениях Леонтия Иерусалимского. См. мою статью Divine self-invention: Leontius of Jerusalem’s reinterpretation of the Patristic model of the Christian God’, JTS , n.s . 57 (2006), pp. 526-545. Комментарии ( 0): Написать комментарий: Правила о комментариях Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается. |
| Для того, чтобы более четко различить два значения термина «воипостасное», Леонтий противопоставляет воипостасное, с одной стороны, безыпостасному (νυπστατος) 664 , а с другой, – самоипостасному (διοπστατος) 665 . Последний термин, по всей видимости, означает природу, выражающую себя в отдельной собственной ипостаси без какого-либо соучастия других природ. Христологические системы двух Леонтием, несомненно, существенно различны. В отличие от Византийца, Иерусалимит – однозначно отождествлял Ипостась (Лицо) Христа с Ипостасью (Лицом) предвечного Логоса 666 ; – развивал учение о восприятии (πρσληψις) 667 человечества в Ипостась Бога Слова. Леонтий утверждал, что человечество Христа никогда не «существовало в своей собственной ипостаси» (ν διαζοσ ποστναι), но с самого момента своего возникновения «существует в ипостаси Логоса» (ν τ το Λγου ποστσει φεστηκναι) 668 . Учение о восприятии человеческой природы в Ипостась Логоса дополняется у Леонтия Иерусалимского концепцией персонификации (наделения лицом) воспринятого человечества. По словам Леонтия, Бог Слово, усвоив Себе все, что неслучайным образом принадлежит плоти, не только «воспринял [ее] в собственную Ипостась» (τ… δ ποστσει ατν νειληφς), но и «наделил лицом» (προσωποποσεν) 669 . Возможность существовании природы в ипостаси иного рода Леонтий обосновывает ссылкой на божественное всемогущество: «Если Бог является причиной природы и ипостаси, то что препятствует Ему поместить какую-либо природу в другую ипостась (μετατιθναι φσιν τιν ες τραν πστασιν)?» 670 . Несмотря на предельно ясно разработанное учение о существовании воспринятого человечества в Ипостаси Логоса, Леонтий Иерусалимский для раскрытия этой идеи не пользуется термином «воипостасное». Впрочем, один раз он употребляет с этой целью соответствующий глагол νυποστναι (аористный инфинитив от νυφστημι; «существовать в чем-либо», «наделять существованием в чем-либо», «воипостазировать») 671 : «В последние времена Слово, облекши плотью Свою Ипостась, существовавшую прежде Его человеческой природы, и Свою природу, которая прежде веков была бесплотна, воипостазировало человеческую природу (τν νθρωπεαν φσιν νυπστασεν) в собственной Ипостаси» 672 . |
| 1661 См.: Moeller Ch. Textes «monophysites» de Léonce de Jérusalem//Ephemerides Theologicae Lovanienses. 1951. Vol. 27. P. 472; Helmer S. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. S. 203–204; Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Mtaster, 1974. S. XVII; Wesche K. P. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian?//St. Vladimir’s Theological Quartely. 1987. Vol. 31. P. 65; DellOsso C. Il calcedonismo. Leonzio di Bisanzio. R., 2003. P. 129. 1663 Gray P. T. R. Introduction//Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testemonies of the Saints and Aporiae/P. T. R. Gray, ed. and trans. Oxford, 2006. P. 38, 40. «Свидетельства отцов» и «Апории» – две части, из которых состоит трактат Леонтия «Против монофизитов». 1665 См.: Louth A. Christology in the East from the Council of Chalcedon to John Damascene//The Oxford Handbook for Christology/F. A. Murphy, ed. Oxford, 2015. P. 145; Loon H., van. Cyril of Alexandria//The Wiley Blackwell companion to Patristics/K. Parry, ed. Chichester, 2015. P. 173. 1666 Аргументы Д. Краусмюллера и его выводы нашли полную поддержку со стороны В. Лурье. См.: Лурье В. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 517–521. 1669 См.: Krausmuller. Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7 th century... P. 642–647. Известный патролог Л. Р. Уикхэм, в целом не считающий позицию Д. Краусмюллера достаточно обоснованной, отмечает, что, с его точки зрения, это упоминание о яковитах является единственным из всех приводимых немецким исследователем аргументов, действительно ставящим под сомнение традиционную датировку времени жизни Леонтия Иерусалимского (см.: Wickham L. R. [Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites. Testemonies of the Saints and Aporiae/P. T. R. Gray, ed. and transl.]//JTS. 2007. 58. Pt. 1. P. 329–330). 1671 См.: Contra nestorianos III. 8//PG 86. I. Col. 1629A; Krausmuller. Leontius of Jerusalem. P. 654–656. |
| 1. Общий логос природы, который сам по себе не актуализирован ни в каком индивидууме. 2. Актуализация общего логоса в одном конкретном индивидууме . Итак, в первой половине VI в. уже имели место в достаточно зрелой форме два кардинально различных философских подхода, что подтверждают учения Анахта и Филопона. Приблизительно в этот же период (вероятно, несколько раньше по времени) в полемике между Севиром Антиохийским и Иоанном Грамматиком впервые ставится вопрос о том, какую же природу воспринял Бог Слово – общую или частную. Ко времени Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского уже окончательно становится ясным, что осознанное и философски осмысленное исповедание как двух природ во Христе, так и единой природы должно сопровождаться изложением, или хотя бы упоминанием соответствующей концепции природы. В то же время из всего, сказанного выше, видно, что концепции общей и частной природ в их зрелом виде стали достоянием широких кругов существенно позднее Халкидонского собора (через пол века - век). Этот же вывод вытекает из того, что если бы они были хорошо известны отцам собора, среди которых были философски образованные люди, то при исповедании двух природ во Христе хотя бы некоторые из последних обязательно усмотрели бы необходимость и важность уточнения вопроса о том, о каких же именно двух природах собственно идёт речь – общих или частных. Теперь, наконец, постараемся дать по возможности точные определения (или описания) того, что такое общая природа и что такое частная природа, чтобы при дальнейшем изложении избежать неточности и неоднозначности. Общая природа вида – это природа, существующая реально в представителях вида, но не отдельно от них, и присутствующая в каждом из них целиком (!), а не частями . Как было показано выше, можно утверждать, что в среде светских философов подобные взгляды практически окончательно сформировались в рамках той ветви аммониевской школы, представителем которой был, в частности, Давид Анахт. Позднее такой подход получил название «умеренный реализм». |
|
|
