| Фрача дает детальный обзор подлинных сочинений, которые он приписывает Леонтию Византийскому . в) с Леонтием Схоластиком (Псевдо-Леонтием, CPG 6823), автором сочинения De sectis («О сектах»). По мнению Лоофса, сочинение О сектах – это не что иное, как переработка одного их поздних трактатов Леонтия Византийского 1580 . Биографические отождествления Вместе с Б. Дейли автор предполагает, что Леонтий, автор Corpus Leontianum, состоящего из трактатов: Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis, Capita Triginta, Contra Aphthartodocetas, Deprehensio et Triumphus super Nestorianos 1581 , тождественен Леонтию – участнику Собеседования с севирианами (Collatio cum Severianis) 532 г. в Константинополе, а также богослову и монаху, участвовавшему в Константинопольском соборе 536 г., и Леонтию-оригенисту из Vita Sabae («Жития св. Саввы») Кирилла Скифопольского . Раздел II. Христология Леонтия Византийского и его вклад в решение халкидонской проблемы Автор ставит перед своим исследованием две задачи: 1) анализ халкидонской антисевирианской терминологии, которую Леонтий использует для своих концепций и формулировок, и уяснение вклада Леонтия в решение халкидонской проблемы; 2) анализ целостного образа Богочеловечества и сотериологической миссии Иисуса Христа в антиюлианистской полемике Леонтия. Автор также стремится показать, что в трех произведениях Леонтия – Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis и Capita Triginta – преобладают рациональные богословские аргументы и доказательства (ratio theologica), а в трактате Contra Aphthartodocetas – библейские и святоотеческие. Халкидонская и антисевирианская терминология Леонтия Севир бросил серьезный вызов византийским богословам халкидонитам, последствия которого сказались в ходе восстановлении Православия при императоре Юстине (518–527 гг.). После принципиального отрицания одноприродной ( μα φσις) христологии севириам ского толка и возвращения в политике имперской Церкви к исповеданию «одной ипостаси в двух природах» перед богословием встала новая задача – показать, как следует понимать и утверждать во Христе «одного и Того же, совершенного в Божестве и совершенного и человечестве» 1582 , то есть единство по ипостаси и двойство по природе. |
| Одной из ключевых фигур в христологических исследованиях и спорах стал Леонтий Византийский (VI в.), о самой личности и богословском наследии которого до сих пор тоже идут дебаты. В литературе упоминаются несколько исторически важных фигур той эпохи с именем Леонтий: Леонтий Византийский, Леонтий Схоластик (или Псевдо-Леонтий), Леонтий монах Иерусалимский, Леонтий пресвитер Константинопольский и Леонтий пресвитер Иерусалимский . Ряд современных исследователей особенно фокусирует внимание на Леонтии Иерусалимском как фигуре, отличной от Леонтия Византийского . При этом Леонтия Византийского порой считают последователем партии «оригенистов», или даже «крипто-оригенистом», а уже Леонтию Иерусалимскому усваивают богословское новаторство в плане использования термина «νυπστατον». Другие исследователи считают, что писатель Леонтий, живший в VI веке, и есть Леонтий Византийский . Этой точки зрения, вслед за немецким исследователем Ф. Лоофсом , придерживались многие западные ученые . Ряд исследователей считает, что «установить окончательное тождество или различие между двумя Леонтиями невозможно» . Также нет и полного единодушия по вопросу об аутентичности всех из дошедших до нас сочинений, озаглавленных именем Леонтия, в том числе ключевых из них, касающихся термина «νυπστατον»: «Против Несториан и Евтихиан», «Против аргументов Севира» (Эпилисис). Однако основная обсуждаемая проблема состоит в истолковании смысла термина «νυπστατον», примененного Леонтием. Согласно мнению Лоофса, закрепившемуся надолго среди западных исследователей , Леонтий привнес новый христологический смысл в значение термина, что помогло правильно богословски истолковать и утвердить Халкидонский орос. Другие современные западные исследователи увидели филологические ошибки и богословски-философские натяжки в присвоении именно Леонтию новаторства в христологической терминологии. При этом, однако, многие из них готовы признать возможность употребления термина «νυπστατον» в новом положительном богословском смысле, впрочем, с некоторыми оговорками. Среди русскоязычных мыслителей находятся и даже более крайние сторонники отказа от перевода термина «νυπστατον» как «воипостасный», приводящие филологический аргумент, что приставка «ν» не несет смыслового оттенка включенности в бытие некоторой ипостаси, а лишь подчеркивает самобытность предмета . |
| Интересно, что преп. Анастасий, во второй главе «Путеводителя» очень четко и подробно определяющий различия между природой и ипостасью как общим и частным, не приводит данный аргумент в полемике с монофизитами, хотя термин Леонтия «воипостасное» приводит (II, 3, 113-133). Именно учение о человеческой природе как о воипостасной, то есть, во-первых, реально существующей (в отличие от неипостасного), а во-вторых, имеющей частное бытие не в своей, а в чужой ипостаси - Ипостаси Бога Слова позволяет говорить одновременно о двух совершенных природах и об одной Ипостаси Христа. Преп. Максим Исповедник добавляет к аргументам Леонтия Византийского несколько своих доводов против учения монофизитов о сложной природе Христа. Один из таких доводов преп. Максима состоит в том, что все части сложной природы должны начинать свое бытие одновременно. В сложной природе человека именно так и происходит, учитывая практически единодушное учение Святых Отцов об одновременном возникновении тела и души человека. Однако в этом соединение души с телом в человеке совсем не совпадает с соединением Божества и человечества во Христе. Вечно существующее Божество несоизмеримо с появившимся во времени человечеством. Преп. Анастасий Синаит повторяет этот аргумент преп. Максима в числе других, доказывающих, «что антропологическая парадигма по сравнению с множеством других образов не вполне соответствует Христу. Ибо человек состоит из двух тварных вещей (говорю о душе и теле), а Христос - из нетварного Божества и тварного человечества; человек - из двух ограниченных, а Христос - из ограниченного тела и неограниченного Божества; человек - из сочетания вещественного и умного, а Христос - из Бога Слова и разумного человека, изначала обладающего умом, так как ни тело раньше души не образовалось, ни душа раньше тела, Бог же Слово было раньше всех веков и душ и тел» (XVIII, 39-50). Здесь преп. Анастасий говорит об онтологической пропасти между Божеством и человечеством, которые никак нельзя мыслить в рамках единой природы, в отличие от человека, имеющего единую сложную природу. |
| Критики мнения Ф. Лоофса указывают и на то, что Леонтий весьма редко использовал сам термин νυπστατος, и на этом основании делают вывод, что сам Леонтий не придавал этому термину большого значения, а значит, термин νυπστατος не мог иметь существенного значения в его христологической системе 622 . Однако место термина в системе того или иного автора определяется не только частотой его употребления, но, прежде всего, сопрягаемыми с ним значениями. Ключевым для понимания концепции «воипостасное» у Леонтия Византийского является следующий фрагмент: «Не одно и то же ипостась и воипостасное (νυπστατον), так же, как различны сущность и восущностное (νοσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то определенного, а воипостасное – сущность. И ипостась определяет лицо (πρσωπον) отличительными признаками, τ δ νυπστατον τ μ εναι ατ συμβεβηκς δηλο, ν τρ χει τ εναι κα οκ ν αυτ θεωρεται. Таковы все качества: как те, которые называются сущностными, так и те, которые называются присущностными, из которых ни одно не есть сущность, т.е. самостоятельно существующая вещь, но всегда относительно сущности, как цвет в теле и знание в душе» 623 . Проблема истолкования этого фрагмента заключается в том, к чему относится придаточное предложение « ν τρ χει… θεωρεται»: к ατο (Ф. Лоофс и его последователи) или к συμβεβηκς (Б. Дейли и его сторонники). В первом случае приведенные по-гречески слова следует перевести таким образом: «воипостасное же указывает на то, что, не являясь акциденцией, имеет бытие в другом и само по себе не усматривается». Во втором перевод будет следующим: «воипостасное же указывает на то, что не является акциденцией, которая имеет бытие в другом и сама по себе не усматривается». Бенджамин Глид впервые предложил рассмотреть этот отрывок не изолированно, а в общем контексте рассуждений Леонтия, где тот доказывает совместимость халкидонской христологии с принципом «нет природы безыпостасной», оперируя двумя парами терминов: «ипостась» и «воипостасное», «сущность» (οσα) и «восущностное» (νοσιον) 624 . В результате Б. Глид приходит к выводу, что, в отличие от мнения Ф. Лоофса, прочтение фрагмента, предложенное Б. Дейли, никак не соответствует общей логике рассуждений Леонтия; совершенно непонятно, почему, начиная обсуждение вопроса о соотношении воипостасного и ипостаси, он неожиданно переходит к разговору об онтологическом статусе акциденций, не имеющем к этому вопросу никакого отношения 625 . |
| Оппоненты Леонтия играли на этой двусмысленности: они доказывали, что те, кто настаивают на человеческой природе во Христе, должны или признать существование отдельной человеческой ипостаси, или признать, что эта природа – плод воображения. Леонтий опровергает их так: Друзья, ипостась и enhypostaton не одно и то же, точно так же как субстанция и enousion . (1) Ибо ипостась указывает на «кого-то», а enhypostaton указывает на субстанцию. (2) И ипостась выделяет лицо с помощью отличительных свойств, тогда как enhypostaton указывает, что нечто, имеющее свое бытие в другом и само по себе невидимое, не случайно. Таковы все качества, те, которые называют субстанциальными, и те, которые называют парасубстанциальными, ни одно из которых не есть субстанция, т. е. существующая вещь, но они всегда видны вокруг субстанции, подобно цвету в теле и знанию в душе. Тот, кто говорит, что природа, которая anhypostatos , не существует, делает правильное утверждение, но он делает неправильное заключение, когда выводит из этого, что противоположное anhypostatos – это ипостась. Это то же самое, как если бы кто-то сделал правильное утверждение, что не существует бесформенного тела, и затем пришел к неправильному заключению, что форма – это тело, а не то, что видно в теле. Природа или субстанция, которая anhypostatos , никогда не будет существовать, но природа – это не ипостась, потому что аргумент необратим: ипостась – это также и природа, но природа – это еще не ипостась. (3) Ибо природа принимает logos бытия, тогда как ипостась принимает также logos бытия самого по себе. (4) И первая играет роль вида, тогда как вторая свидетельствует о «ком-то». (5) И первая имеет характер универсальной вещи, тогда как вторая отделяет частное от общего . Этот отрывок долго привлекал внимание ученых, потому что он опровергает утверждение, что субстанция – это или anhypostatos , или полноценная ипостась, приписывая ей промежуточный статус e nhypostaton , что обеспечивает ей самостоятельную реальность и в то же время отрицает ее конкретное и отдельное существование. |
| 1238 В VII веке обширная греческая эмиграция в Сицилию и Южную Италию имела место из византийских областей, захваченных и разоренных персами и арабами. В VIII веке большое число греческих монахов прибыло в Италию, спасаясь от преследования императоров-иконоборцев. Наконец в IX-X веках греческие беглецы из Сицилии, завоевываемой арабами, наводнили Южную Италию. Это был, вероятно, главный источник эллинизации византийской Южной Италии, так как византийская культура последней начинает расцветать только с X века, “как будто если бы она была лишь продолжением и наследством греческой культуры Сицилии.” 1239 Таким образом, пишет А. Н. Веселовский, “образовались в Южной Италии густонаселенные греческие этнические острова, и народность, и общество, соединенные одним языком и вероисповеданием, и культурной традицией, выразителями которой были монастыри. Расцвет этой культуры обнимает период от второй половины IX до второй половины X века; но он продолжается и позже, в эпоху норманнов... Основание важнейших греческих обителей в Южной Италии относится к XII веку. Их история – это история и южно-итальянского эллинизма. У них был свой героический период, период анахоретов-пещерников, предпочитавших созерцание грамотности, и период устроенных общежитий со школами писцов, библиотеками и литературной деятельностью.” 1240 Греческая средневековая Южная Италия дала ряд писателей, которые посвящали свой труд не только житийной литературе, но и церковной поэзии, а также “блюли предания науки.” 1241 Во второй половине XIII века Роджер Бэкон писал папе об Италии, “в которой духовенство и народ были чистыми греками во многих местах.” 1242 Один французский хронист утверждает для своего времени, что в Калабрии и Апулии крестьяне говорили только по-гречески. 1243 В XIV веке Петрарка в одном из своих писем рекомендует некоего юношу, отправлявшегося по его совету в Калабрию: он хотел было прямо поехать в Константинополь, “но, узнав, что Греция, когда-то изобиловавшая великими талантами, ныне ими обеднела, поверил моим словам...; услышав от меня, что в Калабрии в наши времена было несколько людей, ученейших в греческой литературе..., он решился направиться туда.” 1244 Итак, для первоначального технического ознакомления с греческим языком и с начатками греческой литературы итальянцам XIV века незачем было обращаться в Византию; у них источник для этого был рядом, в Южной Италии, которая и дала Италии Варлаама и Леонтия Пилата. |
| 1236 Во время совместных занятий Бокаччо с Леонтием последний сделал первый буквальный перевод Гомера. Этот перевод был настолько неудовлетворителен, что уже ближайшие по времени гуманисты считали крайне желательным заменить его новым. Ввиду того, что Леонтий, по словам Бокаччо, был обязан многими из своих познаний своему учителю Варлааму, Ф. И. Успенский замечает, что “значение этого последнего еще более должно вырасти в наших глазах.” 1237 Во всяком случае, вполне признавая значительное влияние Леонтия Пилата на Бокаччо в смысле ознакомления его с греческим языком и литературой, мы должны сказать, что в общей истории Возрождения роль Пилата сводится к некоторому распространению в Италии знакомства с греческим языком и литературой при помощи уроков и переводов. Не забудем и того, что бессмертное значение Бокаччо зиждется не на материалах, добытых им из знакомства с греческой литературой, а совершенно на иных основаниях. Таким образом, роль этих двух греков, которые, к тому же, были родом не из Византии, а из Южной Италии, в истории гуманистического движения сводится по преимуществу к простой передаче технических сведений по языку и литературе. В литературе не раз отмечалось, что Варлаам и Леонтий Пилат были родом из Калабрии, то есть из Южной Италии, где греческий язык и греческая традиция продолжали жить в течение всех средних веков. Если даже не иметь в виду античной “Великой Греции” в Южной Италии, эллинские основы которой были уже давно, может быть не вполне, поглощены Римом, то уже в VI веке завоевания Юстиниана ввели в Италию вообще и в Южную Италию в частности немало греческих элементов, и завоевавшие вскоре после этого большую часть Италии лангобарды сами вошли в круг греческого влияния и стали некоторым образом носителями греческой науки. Для нас особенно важно проследить вкратце эволюцию эллинизма в Южной Италии и Сицилии, греческое население которых в несколько приемов увеличивалось значительными притоками. В VI и VII веках многие греки были вынуждены покинуть свою страну под влиянием славянских вторжений в Грецию. |
| 2-я часть трактата посвящена проблеме двух природ, причем рассуждения Е. напоминают позиции имп. Юстиниана и Леонтия Византийского. Павел Силенциарий посвятил Е. соч. «Описание Св. Софии» (PG. 86b. Col. 2123). Житие Е. было написано его учеником пресв. Евстратием между 582 и 602 гг. Древнейшая из сохранившихся визант. патриарших печатей принадлежит Е. Соч.: CPG, N 6937-6940; ACO. Vol. 4. Pars 1. P. 235-236, 237-238, 240-245; Ananian P. L " opuscolo di Eutichio patriarcha di Constantinopoli sulla «distinzione della natura e persona»//Armeniaca: Mélanges d " Études arméniennes. Venise, 1969. P. 355-382. Ист.: Eustratius Presbyter. Vita Eutychii patriarchae Constantinopolitani//PG. 86. Col. 2273-2389; Evagr. Schol. Hist. eccl. P. IV. 37-38, V. 16, 18; Ioan. Malal. Chron. P. 486; La vie ancienne de st. Syméon Stylite le Jeune/Éd. P. van den Ven. Brux., 1962. Т. 1. P. 178; Niceph. Callist. Hist. eccl. XVII 32//PG. 147. Col. 301; Theoph. Chron. P. 240. Лит.: RegPatr, N 244-249, 260-263; Stein E. Histoire du Bas-Empire. P. etc., 1949. T. 2; Wilson A. Biblical Imagery in the Preface to Eustratios " Life of Eutychios//StPatr. 1955. Vol. 18. P. 303-309; Laga C. Eustratius van Constantinopel: De Mens en zijn Werk: Diss. Leuven, 1958; Janin R. Eutichio//BiblSS. Vol. 5. P. 323-324; Allen P. Neo-Chalcedonism and the Patriarchs of the Late 6th Century//Byz. 1980. Vol. 50. P. 10-11; Whitbey M. Eutychius, Patriarch of Constantinople: An Epic Holy Man//Homo Viator: Classical Essays for J. Bramble/Ed. M. Whitbey e. a. Bristol, 1987. P. 297-308; Cameron A. Eustratios " Life of the Patriarch Eutychius and the Fifth Oecumenical Council//Kathegetria: Essays presented to J. Hussey for her 80th birthday. Camberley, 1988. P. 225-247; Grillmeier A. Die Kirche von Constantinopel im 6. Jh.//Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg, 1989. Bd. 2/2. S. 512-514; Quasten J. Patrology. 2006. Vol. 5. P. 105-106. М. В. Грацианский Иконография Е. изображается старцем в архиерейском облачении (фелонь, омофор; с XVII в. |
| В то же время две противоположные стороны – монофизиты и дифизиты – изобретали лучшие и лучшие патристические аргументы, оправдывая и защищая свои догматические позиции. Монофизиты рассматривали Слово в его новом экзистенциальном состоянии in carne, а также фанатично настаивали на безусловном поддержании единства «лица», взятого и выраженного термином φυσις, сведениидействий человеческой природы к минимуму проявлений, поскольку только Слово (согласно монофизитам) и его божественная энергия могли быть движущей и живительной силой человеческой природы Христа. В свою очередь, сторонники Халкидонского ороса, вдохновленные сотериологичными аргументами, тот же святой Кирилл, искали очевидные аналогии между нетварным и вечным Логосом и Логосом in carne. (Эти аргументы), впоследствии, спровоцировали (монофизитов) задуматься о человеческом аспекте спасения. Неудовлетворенные этим, они понимали теорию человечества только ενθεωρια, существование которого привело к своего рода «антропологическому докетизму», или что он был бы подвержен пассивному «состоянию», двигателем которого был бы только Логос. Только лишь с появлением на богословской сцене Леонтия, палестинского монаха из Иерусалима (часто путаемого с Леонтием Византийским) , с его новой теорий ενυποστατον, значительно улучшилась ситуация на поле сражения халкидонской партии, подготовившей почву для конфронтации с монофизитами, представленной величайшим богословом византийского периода, святымМаксимомИсповедником. Перевод с польского и латыни – Ухтомский Андрей Алексеевич Источник : WIARA I POZNANIE. Bialystok. 2008. Оригинальное название : « KONCEPCJA SYNTETYCZNEJ NATURY W CHRYSTOLOGICZNYM SYSTEMIE SEWERA Z ANTIOCHII». Севир родился в 465 году в Созополисе Писидийском. Он происходил из семьи богатых землевладельцев, чей род сыграл ведущую роль в политической и религиозной своих общинах. Его дед был епископом города Созополис и принимал активное участие в Ефесском Соборе в 431 году, пытаясь наряду с другими 200-ми епископами низложить Нестория. |
| Несмотря на некоторые успехи, участь Тиверия всё же была предрешена. Безродный гот, быстро оставивший в сторону те идеалы Римской империи, которые веками лелеяла византийская культура, без большого сожаления воспринявший падение Армении, столь много значащей для Ираклидов и придворных сановников, он был обречён. Спустя короткое время, ему стали чудиться заговоры, и несколько сановников, заподозренных им в неповиновении, поплатились имуществом и свободой. Например, один из них, армянин Вардан, рассказал вслух о своём сне, в котором ему виделось, будто орёл летал над его головой. Вардан самонадеянно и легкомысленно напомнил своим слушателям, что такие пророческие сны снятся лицам, которые вскоре должны принять на себя царскую власть в Римской империи. Конечно, его отправили в ссылку, и это было далеко не самое тяжёлое наказание. Двор постепенно отворачивался от своего правителя, нередко бойкотируя его приказы. И когда над Тиверием занёсся острый меч судьбы, выяснилось, что царь одинок, и никто не станет с ним рядом, чтобы протянуть руку помощи 844 . На этот раз его противником стал не очередной узурпатор, а порфирородный царь Юстиниан II, томящийся в ссылке на краю земли, в Херсоне, где вино и оливки казались невиданной роскошью. Хотя Херсон и признавал над собой политическую власть Византийской империи, никакой римской администрации в нём не было. Население жило своим республиканским строем, не собираясь демонстрировать особые знаки внимания и почтения к бывшему царю, чьё лицо было изуродовано наподобие того, как наказывают разбойников. На счастье Юстиниана, около него оказалась небольшая группа бывших военных товарищей, решивших связать с ним свою судьбу. Казалось, этот день никогда не наступит, но когда в Херсон пришла весть о свержении Леонтия, Юстиниан настолько осмелел, что стал совершенно открыто поносить императора Тиверия 845 . Горожане настолько взволновались, что, от греха подальше, даже хотели отправить Юстиниана обратно в столицу, чтобы новый царь решил судьбу бывшего монарха. Узнав об этом, Юстиниан не стал мешкать и бежал из Херсона в город Дорос, где проживали готы, находившиеся в подчинении у хазар. Через посредство одного хазарского сановника Юстиниан добился аудиенции у Хазарского хана Ибузира, который оказал ему пышный приём и даже предложил молодому вдовцу (императрица Евдокия уже к тому времени почила в Бозе) в жёны свою сестру – Юстиниан согласился. При крещении новая супруга по настоянию бывшего царя приняла имя Феодора – в память о святой императрице Феодоре, жене императора св. Юстиниана Великого . |
|
|
