| Иоанн Дамаскин , Слово на Великую Субботу, PG 96, 637 С). В этом фрагменте ясно сказано, что Тело и Кровь претворяются из хлеба и вина, которые таким образом перестают быть хлебом и вином. Μεταστοιχεωσις – изменение стихий, т.е. элементов; превращение земли в воду, змеи в посох и т.п. Буквальное значение этого слова – та самая «атомистическая химия», которая вызывала благородное негодование Хомякова. Перейдем и к пререкаемому термину μετουσωσις. Мы готовы признать его аристотелианское происхождение. Но это не имеет никакого отношения к пресловутому «западному пленению», не имеет отношения к западной схоластике, которой и в помине не было, когда появился греческий термин. Вообще говоря, если святые отцы и признавали какую философию, то именно философию Аристотеля, в то время как с Платоном шла постоянная борьба, как и с христианским платонизмом. Что же касается популярного неоплатонизма, то даже платонический его интерпретатор Лосев охотно признает его синтезом платонизма и аристотелизма. Чтобы быть аристотеликом, не обязательно читать Аристотеля и ссылаться на него. Важнейшим источником средневекового аристотелизма не только у греков, но и у сирийцев, арабов и латинян была краткая Исагога к Категориям Аристотеля неоплатоника Порфирия. Настоящим расцветом аристотелизма ознаменован VI в., когда продолжавшиеся более века христологические споры потребовали терминологических уточнений и философского обоснования. В этом веке были составлены христианскими авторами большие комментарии к Аристотелю. Богословие этого века – настоящая «первая схоластика». Именно в это время рождается интересующий нас термин. Леонтий Иерусалимский в трактате «Против монофизитов» отвергает приписываемое Евтихию представление, что «Само Слово пресуществилось (μετουσιωθντος) в плоть» (PG 86, 1809 С). Вочеловечение, утверждает Леонтий, произошло «не по пресуществлению (μετουσωσιν), как вода у Египтян, ставшая кровью» (ib. 1772 D). Это место для нас имеет сейчас особенное значение, т.к. аристотелианское «пресуществление» здесь употреблено вместо и в значении библейского «преложения» (μεταβαλε – Исх. 7:17 ). |
| Ниоткуда не видно, чтобы он занимался проповедничеством и пастырством, и притом в столице Византийской империи. Между тем надписание «пресвитер Константинопольский» определенно говорит об этом. О нашем Леонтии мы знаем, что он был только византийским адвокатом, а потом иерусалимским монахом и игуменом, а потому приписывать ему указанные гомилии с явно неподходящим к нему надписанием было бы, по меньшей мере, голословно. Посмотрим теперь, не найдется ли каких-либо указаний на автора разбираемых проповедей в церковно-патристической литературе. Минь заимствовал указанные проповеди пресвитера Леонтия: первую из издания Комбефи 410 , а вторую из собрания сочинений Гретсера 411 . Но есть много и других кодексов и каталогов, которые содержат в себе эти проповеди. И вот что можно найти там: 1 . Bibliotheca Caes. Vindobonensis. Р. 82: Leontius scholasticus aut presbyter Byzantinus et postea Laurae S. Sabae monachus... ejus oratio in Iovum habita feria secunda sanctae magnae Hebdomadis «Леонтий схоластик, или пресвитер Византийский, а затем монах Лавры св. Саввы... его речь о Иове, произнесенная во второй праздничный день святой Великой седмицы», princ. «начало»: γε δ και σμερον... «Давайте и ныне...» oratio in Iovum «Речь о Иове»: εκαιρον εν τω παρντι... «Благовременно в настоящий...» Λεοντου πρεσβυτερου Κωνσταντινουπλεως Λγος εις την αγαν παρασκευν... «Леонтия, пресвитера Константинопольского, Слово на Святую Пятницу...» Μεγλα... Λεοντου πρεσβυτερου... ομιλα εις την πεντηκοστν «Великая... гомилия Леонтия пресвитера на Пятидесятницу». Таким образом, здесь схоластик смешивается с пресвитером, и, судя по началам речей, последние имеют различные редакции. 2 . В каталоге Codicum Graecorum Sinaiticorum, 190 читаем: Λεοντου πρεσβυτερου Κωνσταντινουπλεως εις την Μεσοπεντηκοστν και εις τον εκ γεννητης τυφλν και εις τον γιον Πετρον τον υπ ρδου εν τ φυλακ ποκλεισθεντα «Леонтия, пресвитера Константинопольского, гомилия на преполовение Пятидесятницы, о слепорожденном и о святом Петре, заключенном Иродом в темницу», в 380: Λεοντου πρεσβυτρου ερουσολμων, εις τα προφωτσματα κα ες τα Βια κα εις την γερσιν του Λαζρου «Леонтия, пресвитера Иерусалимского, о предпросвещении, [неделе] Ваий и воскресении Лазаря». |
| Кроме того, именно учение о мысленном различении позволяет, по Севиру, устанавливать различие между составляющими богочеловеческого единства на уровне природного качества 1490 . Однако здесь Севир не замечает несостыковки в своей аргументации. Утверждая, что признавать во Христе две природы можно только по примышлению, он упускает из виду, что различение между человечеством и божеством по природному качеству также возможно только примышлением. У Леонтия Иерусалимского , например, заявление севириан о признании во Христе двойственности естеств только примышлением, вызывает явное удивление, поскольку, с его точки зрения, и для установления качественного различия между божеством и человечеством во Христе каких-то других способов, кроме примышления, просто не существует. Леонтий обращает своими оппонентам следующий вопрос: если севириане утверждают, что усматривают во Христе двойственность природ «только примышлением» (πινο), то как они постигают в Нем природные различия: примышлением или каким-то иным способом? Если речь идет об одном и том же примышлении, то неизбежно придется сделать одно из двух: либо, признавая реальность природных различий, принять и двойственность самих природ, либо, отрицая двойственность естеств, признать, что природные различия представляют собой не более чем «измышление» 1491 . Несмотря на очевидное сходство в терминах и идеях, севирианское учение о различении только в созерцании, тем не менее, не является тождественным с позицией свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов. Между ними можно указать, по крайней мере, два принципиальных отличия: а) Если свт. Кирилл и сторонники Халкидонского Собора учили только о возможности мысленно различать или разделять природы, то Севир говорил, что две природы и «усматривать» (σκοπεν) возможно «только воображением ума» (τ φαντασ το νο μνον), «устанавливая различие на [уровне] природного качества» (διακρνοντος τν διαφορν τν ς ν ποιτητι φυσικ) 1492 . Эта особенность севирианской христологии была замечена уже его современниками. Так, Леонтий Византийский отмечал, очевидно, имея в виду прежде всего свт. Кирилла Александрийского : «Святые отцы относили выражение τ πινο не к природам ο τς φσεις), но к их разделению (τν διαρεσιν τοτων)» 1493 . Виднейший греческий догматист прошлого столетия профессор П. Н. Трембелас полагает, что дифизиты относят выражение «τ θεωρ μν» исключительно к различению природ, тогда как монофизиты к самим природам, в первую очередь, естественно, к природе человеческой 1494 . |
| Кроме уже упоминавшихся исследований о сочинениях Леонтия, см., например, следующие: Moeller Charles. Le chalcedonisme et le neo- chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du Vie siecle,//Grillmeier and Bacht ed., Das Konzil von Chalkedon I Wurtzbourg, 1951. P. 687; 701–17; Idem. Textes «Monophysites» de Leonce de Jerusalem//Ephemerides theologicae lovanienses, 27 (1951), P. 467–82; Meyendorff J. Le christ dans le theologie Byzantine, Paris, 1969, p. 98–103; Basdekis, A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Munster, 1974; Grillmeier, A. (with T. Hainthaler), Christ in Christian Tradition: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604) Christ in Christian Tradition, II2, tr. P. Allen and J. Cawte (London and Oxford: Mowbray, 1995), p. 271–312 (см. по-русски в: Леонтий Византийский . Сборник исследований. М. 2006. с. 509–552; ср. в этом же издании переизданную диссертацию (1916 г.) свящ. Василия Соколова , посвященную Леонтию Византийскому , которого автор, следуя за Лоофсом, смешивает с Леонтием Иерусалимским . В этой диссертации содержится немало ценных соображений о христологическом учении, выраженном в произведениях, которые теперь мы признаем сочинениями Леонтия Иерусалимского ; кроме того из сравнения упоминания аполинаристских подлогов у св. Евлогия Александрийского и в сочинениях Леонтия приводится интересный довод в пользу датировки жизни Леонтия «до последней четверти VI в.» (см. ук. соч. с. 248)). Наиболее обстоятельной диссертацией недавнего времени, посвященной Леонтию Иерусалимскому, представляется работа Кеннете Уэша: Wesche, К. P., The Defense of Chalcedon in the 6-th Century: The Doctrine of " Hypostasis» and Deification in the Christology of Leontius of Jerusalem (Thesis, Fordham, 1986) (далее ссылки на это сочинение: Wesche 1986). Ср. Idem., «The Christology of Leontius of Byzantium: Monophysite or Chalcedonian?//SVTQ 31 (1987), p. 65–95. Впрочем, Уэш придерживается традиционной после Ришара точки зрения на Леонтия Иерусалимского как на богослова первой половины VI в. Богословие Леонтия в перспективе VII в. практически не изучалось, за исключением нескольких страниц, посвященных ему, в «Истории Византийской философии» Лурье, содержащих ряд гипотез на этот счет (см.Лурье 2006, с. 168; 517–524); кроме того Дирком Крайсмюллером было написано несколько интересных работ по отдельным проблемам богословия Леонтия Иерусалимского (Krausmiiller, Dirk. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of Late Antiquity: The Case of Leontius of Jerusalem« " s Nestorian Adversary//The Journal of Theological Studies, V. 56, #. 2, October 2005 , p. 415– 449; Idem. Divine self-invention: Leontius of Jerusalem» " s reinterpretation of the Patristic model of the Christian God//The Journal of Theological Studies, V. 57, p. 562–545). |
| До сих пор мы в основном уделяли внимание философскому измерению проблемы. Однако из новой концептуальной схемы вытекали важные следствия также и для христологических споров, поскольку она позволила Леонтию более четко определить отличие его позиции от позиций его оппонентов. После нашего обсуждения второго определения стало понятно, что аксиоме «природа, которая anhypostaton , не существует» можно противостоять двумя разными способами: мы можем считать, что «природа» означает либо неопределяемый субстрат, либо набор субстанциальных свойств; в первом случае она enhypostatos , тогда как во втором она anhypostatos , но приобретает существование благодаря присутствию в субстрате. Следствия, вытекающие из этого различия, становятся ясными, когда мы рассматриваем контркритику со стороны Леонтия. Он говорит, что вместо того, чтобы выставлять аксиому «природа, которая anhypostaton , не существует», им следует попробовать справиться с равно справедливой аксиомой: «не существует плоти, которая anousios , т. е. которая не имеет природы» . Эта критика направлена против основ монофизитского учения, согласно которому воплощенное Слово имеет божественную природу, усвоившую себе качества, которые характеризуют человеческую природу. Как указывает Леонтий в своем сочинении «Epaporemata», такая модель означает воплощение лишь по видимости, а не в реальности, потому что «двуприродные свойства суть свойства двух природ и поэтому не могут существовать без природ, к которым они принадлежат . Связи между этой полемикой и моделью, которую Леонтий разрабатывает, чтобы оправдать свою христологическую позицию, очевидны: как мы видели, он утверждает, что субстанциальные качества не могут существовать сами по себе, но придает им реальность, соединяя их с субстратом, который сам enhypostatos . Такая позиция позволяла эффективно отвечать на критику несторианских богословов того времени, которые имели тенденцию сваливать в одну кучу халкидонскую и монофизитскую позиции. Например, несторианский оппонент Леонтия Иерусалимского указывает, что если бы человеческая природа Христа была только «определением субстанции», которая абстрагирована от индивидов и существует только «в уме», Христос был бы воплощен без лежащей в основе субстанции» . Очевидно, мишенью для такой критики может быть традиционная монофизитская позиция, но не позиция Леонтия Византийского. |
| 7) «Против тех, что предлагают нам некие сочинения Аполлинария, ложно подписанные именами святых отцов», или «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum) (PG 86b, 1947–1976); 8) «Проповедь на преполовение Пятидесятницы, на слепорожденного и на слова: «Не судите по наружности» ( Ин. 7, 24 )» (PG 86b, 1975–1994); 9) «Проповедь на Святую Пятницу Великой Седмицы, на страдание Господа, и на Иова» (PG 86b, 1993– 2004); 10) Пять фрагментов (PG 86b, 2003–2016) 1815 ; 11) «Сборник о священных предметах» (Collectanea de rebus sacris) (PG 86b, 2017– 2100). Рукописная традиция приписывает Леонтию также авторство 12) «Флорилегия о тленном и нетленном» (Florilegium de corruptibili et incorruptibili) 1816 . Довольно рано было установлено, что корпус включает в себя сочинения нескольких авторов. Никогда не подверглось сомнению, что «Против несториан и евтихиан», «Тридцать глав против Севира» и «Опровержение силлогизмов Севира» написал один человек, которого условно, следуя палеографическим данным, называют Леонтием Византийским 1817 . «Против несториан» и «Против монофизитов» рукописная традиция приписывала другому автору – Леонтию Иерусалимскому . Научный консенсус на данный момент следует традиционной точке зрения 1818 . Дискутируемой остается принадлежность Леонтию Византийскому трактатов «О сектах» 1819 и «Против аполлинаристских подлогов» 1820 . Он не является автором Проповедей 1821 , «Сборника о священных предметах» 1822 и «Флорилегия о тленном и нетленном» 1823 1824 . Местом рождения Леонтия был Константинополь 1825 . Floruit его приходится на 530-е гг., а значит, он родился где-то между 480 и 490 гг. В молодости Леонтий принадлежал к числу последователей Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского 1826 , но порвал с ними благодаря неким «божественным мужам», «которые не только очистили его душевные очи от всей той грязи, но и наполнили их священным светом из книг богомудрых учителей» 1827 . Этими «божественными мужами» были палестинские оригенисты 1828 . |
| to the Present/Ed. J. Patrich. Leuven, 2001. P. 237-244; idem. Introd.// Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae. Oxf., 2006. P. 1-45; Abramowski L. Ein nestorianischer Traktat bei Leontius von Jerusalem//III Symp. Syriacum, 1980. R., 1983. P. 43-55; Θρατσας Η. Ο Λεντιος Βυζντιος: Βος και Συγγρμματα: Κριτικ Θερηση. Αθναι, 1984; Wesche K. The Defense of Chalcedon in the 6th Cent.: The Doctrine of «Hypostasis» and Deification in the Christology of Leontius of Jerusalem: Diss. N. Y., 1986; idem. The Christology of Leontius of Byzantium: Monophysite or Chalcedonian?//SVTQ. 1987. Vol. 31. P. 65-95; idem. On the Person of Christ: The Christology of the Emperor Justinian. Crestwood, 1991; Grillmeier A., Hainthaler T. Christ in Christian Tradition. L., 1995. Vol. 2: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604). Pt. 2; Macdonald J. L. The Christological Works of Justinian: Diss. Wash., 1995; Krausm ü ller D. Leontius of Jerusalem, a Theologian of the VIIth Cent.//JThSt. N. S. 2001. Vol. 52. N 2. P. 637-657; idem. Conflicting Anthropologies in the Christological Discourse at the End of Late Antiquity: The Case of Leontius of Jerusalem " s Nestorian Adversary//Ibid. 2005. Vol. 56. N 2. P. 415-449; idem. Divine Self-invention: Leontius of Jerusalem " s Reinterpretation of the Patristic model of the Christian God//Ibid. 2006. Vol. 57. N 2. P. 526-545; idem. Review of P. T. R. Gray, Leontius of Jerusalem, Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae (Oxf., 2006)//JEcclH. 2007. Vol. 58. P. 524-526; Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium//JECS. 2002. Vol. 10. N 2. P. 245-265; Говорун С., диак. К истории термина νυπστατον «воипостасное»//Леонтий Византийский: Сб. исслед. М., 2006. С. 655-665; Лурье В. М. История визант. философии: Формативный период. СПб., 2006; Rashed M. Un texte proto-byzantin sur les universaux et la trinité//L " héritage aristotélicien: textes inédits de l " Antiquité. |
| Двойное единосущие балансирует, как на весах: как Логос имеет свою собственную Ипостась ( δικν πστασιν) по отношению к Отцу, так же и человек Иисус должен иметь свою собственную ипостась по отношению к Давиду. Невозможно, говорит он, чтобы человек Иисус был без своей собственной ипостаси по отношению к царю Давиду, «ибо нельзя сказать, что безыпостасное может когда-либо быть единосущно ипо- стасному ( τ γρ νυπστατον τ νυποσττω μοοσιν ποτε οχ ν λεχθεη) " 1754 . Снова мы встречаемся с соблазнительным антитезисом: νυπστατος – νυπστατος. То, что в данном случае оказывается в оппозиции друг другу, пока еще не ведет за пределы уже известного толкования этих двух прилагательных. Это вопрос о понимании того, что «безыпостасное», то есть то, что не обладает никакой реальностью, не может быть единосущным с «ипостасным», то есть реальным. Это подтверждается в Contra Nestorianos, II. 10 в связи с несколько иной версией того же возражения. Несторианин возражает Леонтию, что «если [воспринятый] от нас человек существует, но не имеет ипостаси, то разве ты не впадаешь в противоречие, говоря, что существующий является безыпостасным [то есть не обладает реальностью]?» 1755 . Для самого несторианина решение очевидно; обладать полной человеческой природой – это то же самое, что обладать существующей, реальной природой, а не безыпостасной; но это то же самое, что обладать ипостасной природой, которая существует сама по себе. Если халкидониты отказываются обозначить человеческую природу Христа как ипостась, для несторианина это означает, что в качестве природы она не имеет реальности – она безыпостасна. Леонтий Иерусалимский отвечает следующим образом: «Мы не хотим показать вам Господнего человека безыпостасным, – да не будет! – но только несамоипостасным, то есть неотделимым от Слова. Ибо кто усомнится, что не то же самое сказать «безыпостасный» и «самоипостасный»?» 1756 . Иными словами, когда мы признаем реальной человеческую природу Христа, мы тем самым не обязательно делаем ее природой, которая существует сама по себе, или ипостасью, как это понимает несторианин. |
| (b) о «сложении ипостасей» 1803 , что будет несторианством; (c) о «сложной ипостаси» ( πστασις σνθετος), ибо Христос состоит «не из ипостасей» 1804 . (2). Положительно. Допустима лишь одна-единственная формула: «сложение природ [происходит] по ипостаси» ( κατ τν πστασιν τας φνσεσιν σνθεσς) 1805 . Однако это происходит потому, что изначально простая особенность Ипостаси Логоса испытывает сложение вследствие Воплощения и восприятия человеческой природы и становится «более сложной особенностью Ипостаси Логоса» ( σννθεττερον δωμα τς το Λγου ποστσεως) 1806 . Опять здесь подчеркивается, что благодаря этому перенесению сложения в сферу «особых свойств» ( διματα) природа и ипостась не подвергаются сложению и не претерпевают изменения 1807 . Таким образом, Леонтий Иерусалимский четко определил, как следует употреблять термин σνθεσις. Эллинистическое и библейское истолкование Воплощения По мнению автора, не следует сбрасывать со счета, что усилия Леонтия Иерусалимского по защите «одной ипостаси Христа в двух природах» предпринимались в рамках греческой философской мысли. И Халкидону, и даже несторианству было что защищать, когда они выступали против традиции «одной природы» – это полнота человеческой природы Христа. Но чем больше кто-то настаивал на этом, тем труднее было истолковать и показать подлинное единство по ипостаси. Возражение несторианина в Contra Nestorianos указывают на серьезное обсуждение халкидонского способа решения проблемы, на дискуссию, которая все время продолжалась. Возможно ли вообще было, оставаясь в русле греческой онтологии, найти такое объяснение церковной вере в Воплощение, которое было бы осторожным, но в то же время могло оставаться достаточно убедительным? Разве с самого начала не было показано, что это невозможно, коль скоро Христос как Богочеловек был представлен как синтез бесконечного и конечного? Несторианин рассматривает проблему в такой перспективе: «Все, что соединяется с другим, соединяется или как целое с целым, или как часть с частью, или как часть с целым. Иначе говорить о соединении невозможно. Но в случае с безграничным невозможно говорить ни о целом, ни о части. Поэтому Бог Слово, будучи безграничным, не соединился с [воспринятым] от нас человеком 1808 . Если же Он соединился, значит, Он составной и ограниченныи, что нечестиво» 1809 . |
| Василием и Григорием Нисским , – а также в определенной степени продолжая те начинания, которые можно обнаружить у халкидонитов и неохалкидонитов после 451 г. По мнению автора, Леонтий Иерусалимский нашел удачный ключ для этого. Можно также считать, что он понял свою задачу как верующий богослов, действительно как халкидонский богослов. Об этом свидетельствует сжатое изложение его христологии, которое он сам назвал мерилом Православия ( κανν ρθοδοξας) 1768 . Истолкование единства во Христе Мерило Православия «Мы признаем одну и ту же общую ипостась обеих [природ] ( μφοτερων μαν κα τν ατν κοινν οσαν πστασιν), которая существовала прежде сущности человека, будучи ранее собственной Слову ( δικ το Λγου) в общей сущности Божества. Она образовала для себя природу ( τν φσιν) Господнего человека 1769 , объяла ( περιπτυξαμνη) [ее] и соединила ( συνψασα) в себе со своей собственной природой. В то же самое время она стала ипостасью для природы плоти и из своей собственной ( ξ δικς) [и простой ипостаси] стала общей для нее и многосложной [ипостасью] ( κα κοιν ατ κα ποικιλωτρα). Ибо Ипостась Слова ( το Λγου πστασις) теперь не различается, как раньше, от Отца и от Духа одной лишь особенностью рождения ( διματι τ γεννητ), но также потому, что она состоит из большего количества природ и, разумеется, изобилует природными и личными свойствами. Итак, каким образом ипостась того, кто не существовал когда-либо вне самой Ипостаси Божественного Слова, будет сопричисляться к ней? Но если у плоти была ипостась прежде, чем она была зачата ( πρ τς συλλψεως ατς), что никто не будет утверждать благочестиво, каким образом после этого восприятия, то есть после того, как друг в друге пребывают и воспринятое и воспринявшее, может в них оставаться и сохраняться различение одной от другой, которое составляет ипостась? Поэтому следует верно понимать, что природа Слова является общей с Отцом и Духом, но ипостась – особенная ( τν πστασιν δικν) по отношению и к Отцу, и к Духу, и ко всем людям, рожденным не от Святой Девы; и она является общей только с плотью, воспринятой Словом от Богородицы ( κ τς Θεοτκου). |
|
|
