| Письма XV, 573В; XIX, 592D-593A). и) Человеческая природа Христа воипостазирована Если единая ипостась Христа – ипостась соединения – является не новой ипостасью, но самой ипостасью Божественного Слова, существующей до соединения и от вечности, то это значит, что она есть ипостась как человеческой природы Слова, так и Его Божественной природы, и что помимо этой ипостаси человеческая природа собственной ипостаси не имеет и никогда таковой не имела, иначе говоря, что она не предсуществовала Воплощению. Таким образом, человеческая природа Христа отличается от природы других людей не благодаря особенности человеческой ипостаси, а благодаря особенности Его Божественной ипостаси. Именно в ипостаси Слова человеческая природа Христа получает свое бытие и имеет свое существование. Другими словами, человеческая природа Христа воипостазирована. В то время как понятие «ипостаси», согласно святому Максиму, обозначает одновременно то, «что существует отдельно само по себе» 55 (определение близко к тому, которое дал Леонтий Византийский 56 ), и «сущность с её особенностями, отличаемую числом от вещей того же рода» 57 (определение следует тому, которое сделал Леонтий Иерусалимский 58 ), понятие «воипостасный» ( νυπστατον) указывает на «сложенное с иным, отличным по сущности, ради возникновения некоего целого» 59 . Это понятие позволяет объяснить, что человеческая природа воспринята Самим Словом, а также понять, каким образом во Христе человеческая природа может получать бытие и существовать без человеческой ипостаси, через и в ипостаси Слова, и к тому же прояснить, каким образом человеческая природа может быть природой Слова так же, как природа Божественная, и пребывать тесно соединенной с ней в ипостаси Слова, не смешиваясь с этой природой и сохраняя, так же как и та, свои особенности. Именно воспринимая человеческую природу, которая воипостазируется, ипостась Слова, до этого простая, становится составной ипостасью, состоящей из Божественной природы и природы человеческой, как единое целое из своих частей (см.: Письмо XV, 557D-560C). |
| Амбигва; 91, 118 °CD–1181A. 266 О Божественных именах 1:4, 188А. 267 Амбигва: 91, 1180В. 268 О Божественных именах 1; 4, 185D–188A. 269 Там же, 13:4, 412ВС. 270 Там же, 5:4, 317D. 271 Мистагогия 23; 91, 700D–701A. 272 Послания 12; 91, 488А. 273 Вопросоответы 48; 90, 440D. 274 Послания 12; 91, 468ВС. 275 Там же; 468В. 276 О Божественных именах 5; 4, 313 В. 277 Спор с Пирром, 91, 324D–325A. 278 О Божественных именах 5; 4, 313 В. 279 Амбигва; 91, 1225А. 280 Главы о любви 4, 9; 90, 1049В. 281 Главы гностические 2, 3; 90, 1125D. 282 Ср. уже цитированный текст, где вместе с υποκεμενον усии упоминается υποκεμενον мышления (как «предмет», «предпосылка»). 283 Послания 13; 91, 528В. 284 Определение предмета заложено прежде всего в понятии его сущностной деятельности; если она снимается, то необходимым образом исчезает и υποκεμενον. 285 Амбигва; 91, 1325ВС. 286 Там же; 91, 1400D–1401A. 287 В Мистагогии 25; 91, 701А τρπος τς πρξεως «способ существования» (и πστασις «ипостась») противопоставляются οσα, сущности, которая в свою очередь толкуется как λγος το εναι «логос бытия». 288 Творения; 91, 201C. 289 Там же; 91, 117C. 290 Мистагогия 1; 91, 665А; ср. Творения; 91, 265D, где фюсис определяется именно как ποι τ παντ παρξις. 291 Мы распространяем это важное понятие на всю ту полноту значений, которой оно отличается у преподобного Максима, в котором слились воедино все потоки традиции. О истории термина до Халкидона см. Richard М. Hypostase//Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. — P. 5–32, 245–270. После Халкидонского собора судьбу этого слова определяли два Леонтия. Исходя из фундаментального для истории понятий различения великих Каппадокийцев (усия=общая сущность, первоначально понимавшаяся в платоновском смысле; ипостась=индивидуальность), Леонтий Византийский вводит в определение ипостаси «бытие для себя» (τ καθ’ αυτ); ср. Richard М. Le traité «De Sectis» et L. de Byz.//Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. — P. 700. Он чисто апофатически констатирует, что природы, совместно-сущие в ипостаси, не взаимодополняюся до целостной сущности (Против несториан и евтихиан 1; PG 86, 1280А). Леонтий Иерусалимский первым вводит толкование φ " v στσις (PG 89, 1816A; cp. 1529C, D), подразумевая сущностное единство различных субстанций, вместе составляющих неделимое единство (κατ τ αυτ… εν μνον ατομον), которое само по себе принадлежит к сфере сущностей вовсе не обязательным образом, а скорее благодаря сущему бытию, παρξις. Следовательно, статус φ’ εν показывает, что здесь сущности впадают в зависимость от объединяющего Единого всего сущего. Это отрадное видение дополнено у Леонтия Иерусалимского тем, что он восстанавливает такого рода единение для всех ступеней бытия сверху вниз, вплоть до неодушевленного . 292 |
| Кроме этого на Соборе были утверждены еще четыре термина, которые апофатическим образом указывают на тайну соединения двух природ во Христе: «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (συγχτως, τρπτως, διαιρτως χωρστως). После Халкидонского Собора еще более ста лет происходило осмысление этого решения и рецепция указанной терминологии в обновленном значении. В период после V Вселенского Собора (553 г.) и до нач. VIII b. христологическая терминология обретает законченность и стройность. Термины «ипостась» (πστασις ) и «лицо» (πρσωπον) отождествляются и четко различаются с другой парой синонимичных терминов «природа» (φσις) и «сущность» (οσα). Данное событие тесно связано с введением в богословскую лексику нового важного христологического термина «воипостасный» (νυπστατον), появление которого традиционно связывается с именем Леонтия Византийского 501 . Данный термин имеет отношение к важному положению из аристотелевской системы философии, согласно которой не существует природы безипостасной. По мысли Леонтия, если нет природы безипостасной (это утверждение для него являлось непререкаемым), то отсюда вовсе не следует, что природа всегда существует только в своей ипостаси, но она может реализовываться и в ипостаси иного рода. Поэтому возможны как одноприродные ипостаси, так и ипостаси, ставшие реализацией различных природ. Классическим примером ипостасного соединения различных природ является человек, который, будучи единой ипостасью, состоит из двух природ – души и тела 502 . Как писал Леонтий Иерусалимский : «Душа же со своим телом различаются по природе, соединяются по ипостаси...» 503 . Леонтий Византийский четко различал «ипостась» от «природы», которая является «воипостасной» (νυπστατον) и писал: «Не одно и тоже πστασις и νυπστατον. Ибо каждая ипостась означает кого-то, а νυπστατον означает сущность (природу). Ипостась означает лицо, определяемое свойствами, а «воипостасность» указывает на нечто не самослучайное, что имеет свое бытие в другом, а само по себе не созерцается» 504 . |
| Именно эта свобода демонстрируется Леонтием Иерусалимским в его полемике, которая в целом ведется с большим искусством, с использованием им цитат из сочинений не только святых отцов, но и своих противников и допущением (хотя бы и ради углубления собственной аргументации) правоты целого ряда их доводов. Он заявляет, что готов пожертвовать любыми именами и авторитетами, если окажется, что они противоречат истине, лишь бы те, к кому он обращается, приняли правильное учение 26 . Весьма интересны для современного читателя и аргументы Леонтия по таким вопросам, как постепенность раскрытия, даже у святых, православного учения (см. 1884А-В), защита Леонтием Халкидонского Собора (несмотря на участие в нем противников св. Кирилла) (см. 1880А-1884А), обвинение Церкви в распространенной в ней симонии, как причина отказа от общения с нею (см. 1889В-1892А), «неважность» заблуждений христиан-монофизитов по сравнению с заблуждениями иудеев и эллинов (см. 1893В-С), аргумент о сохранении монофизитами правой веры на основании наличия у них чудес (см. 1896С-1901А). Все эти вопросы не только применительно к истории Церкви в Византии, но и к аналогичным проблемам церковной истории нашего времени живо обсуждаются и в современной церковной полемике, так что публикуемые сочинения Леонтия Иерусалимского выглядят в этом контексте весьма актуально. Наконец, предваряя публикацию сочинений Леонтия Иерусалимского против монофизитов, необходимо сказать несколько слов о соотношении между двумя публикуемыми текстами: «Апориями» и «Свидетельствами отцов». По этому вопросу, как и по вопросу о датировке сочинений Леонтия, тоже нет единого мнения. Как сообщает издатель этих сочинений Патрик Грэй, в дошедшей до нас рукописной традиции, которую отражает и публикация в «Патрологии» Миня, «Апории» идут прежде «Свидетельств отцов» и представлены вместе с ними как составляющие единое сочинение. Тем не менее, по убеждению профессора Грэя, изначально эти два сочинения не были связаны в одно, и он расположил их при публикации в обратном порядке, предлагая прежде более легкие для восприятия и обсуждающие более широкий круг вопросов (не только догматических, но и церковно-исторических) «Свидетельства отцов», а затем уже помещая более сложные, но и более интересные с точки зрения богословской аргументации «Апории»; последние сами, как видно из их начала, являются частью спора, в котором возможно участвовал Леонтий, и который не дошел до нас. Такой порядок в расположении этих сочинений, впрочем, вызвал критическое замечание в рецензии Л. Р. Уикхэма (последний не согласился и с переводом полного названия рукописи, которое дал Грэй) 27 . |
| Север написал три так называемые «слова» «Против нечестивого Грамматика» ( orationesContraimpiumGrammaticum ). Сирийский текст с латинским переводом были опубликованы J. Lebon в Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium,: SeveriAntiochenilibercontraimpiumGrammaticum , or. I, CSCO 111 (текст) и 112 (перевод); or. II, CSCO 93 (текст) и 94 (перевод); or. III, CSCO 101 (текст) и 102 (перевод), Louvain: Secrétariat du CorpusSCO, соответственно, 1933, 1929, 1938. См. or. I, CSCO 112, введение с. I. Подобный метод был очень распространен во время полемик в древности. Например в первом слове против Грамматика Севир уже в своём первом упоминании об Иоанне сразу же пытается поставить его в один ряд с арианином Евномием. Это он делает для того, чтобы как можно теснее связать богословие своего оппонента с учением какой-либо древней ереси. См. or. I, CSCO 112, латинский перевод с. 15. Ibid., сн. 99. Chr. Moeller, Lechalcidonismeetleneo-chalcidonismeenOrientde 451 à lafindeViesiècle , в A. Grillmeier – H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart I, Würzburg, 1951, с. 672, см. также сноску 99, где Chr. Moeller приводит библиографию относительно значения слова γραμματικς. H.I. Marrou, Storia dell’educazione nell’antichità, Roma, 1980, p. 221-223. См. статью S. Vailhé, Jean le Khzibite et Jean de Césarée в Echos d’Orient 1903, 6, 107-113 PG, 86, col. 912 A, 913 B и C, 933 A. PG, 89, 101 D, 104 A, 105 CD. Возможно, именно так и поступил Латеранский собор 649 года. Этот случай мы рассмотрим чуть ниже. После исследования M. Richard, LéoncedeJérusalemetLéoncedeByzance в Mélanges de Science Religieuse, 1, (1944), c. 63-81, принято разделять двух Леонтиев, а так же корпус их сочинений. Нас интересует сочинение Соптга monophysitas , которое приписывается Леонтию Иерусалимскому. PG 86, col. 1845-1848 и далее. В PG сочинение“ Contramonophysitas” , где Леонтий говорит об Иоанне Грамматике находится среди корпуса леонтьевских сочинений, но под именем Леонтия Византийского. Существует много мнений разных учёных относительно того как лучше различать этих двух авторов. Я приведу лишь одно из мнений C. Dell’Osso, который считает, что Леонтий Византийский был «строгим халкидонитом» и жил в первой половине VI века, тогда как активность Леонтия Иерусалимского приходится на время после V Вселенского собора (553) или между второй половиной VI века и первой половиной VII века. См. C. Dell’Osso, IlcalcedonismodiLeonziodiBisanzio, Roma 2003, с. 8-10, а так же его статью, где он приводит доказательства, основанные на исторических свидетельствах, LeonziodiBisanzioeLeonziodiGerusalemme: unachiaradistinzione, в Augustinianum, 2003 с. 231-259. |
| б) Свойства – (idiomata) – в ипостасном соединении. В своей книге «Epilysis» (греч. толкование) против Севира, вождя умеренных монофизитов (†542), Леонтий Византийский подробно анализирует ипостасное соединение различных природ и обращает особое внимание на место в нем свойств. Неслиянное и нераздельное соединение он противопоставляет соединению разделяющему и смешивающему. Только первое из них – истинное, потому что связывает природы нераздельно, не изменяя их своеобразия. В этом можно убедиться на примере свойств природ: они сохраняются, хотя и входят в состав, сложенный из двух природ. Поэтому можно говорить о возможности взаимного сообщения свойств, которое, однако, не означает их смешения. Взаимное сообщение свойств было бы невозможным, если бы обе природы не удерживали неизменным своего существенного различия. Их синтез осуществляется в ипостаси, где и происходит взаимное проникновение естеств, и которая соединяет две противоположные природы. И потому христологический состав следовало бы назвать не «mia physis» (единая природа), a «mia hypostasis» (единая ипостась). Христос – одновременно – видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый, конечно, не в смысле природы, а ипостаси, поскольку Он Сам и есть единая ипостась, неслиянно соединяющая существенные свойства обеих природ. в) Понятие сложной ипостаси. О сложной ипостаси впервые говорит Леонтий Иерусалимский . У него это понятие означает ипостасное соединение божества и человечества в онтологическом смысле. Ипостась Логоса во внутритроичном бытии, а значит, перед Его воплощением, имела полноту свойств, причем этот состав идиом никак не нарушал метафизичесакой простоты Личности Сына Божия. И если Воплотившийся Логос принимает в Свое ипостасное бытие неделимую человеческую природу, то возникающий отсюда синтез нельзя понимать как сложение ипостасей. Слагаются, но не смешиваются, только свойства. Свойство (idioma) Ипостаси в воплощении приобретает как бы новое качество, ибо характеризуется уже не только внутритроичным признаком – тропосом рожденности, но и свойствами воспринятой человеческой природы. |
| 3—4, Munster, 1918. Ο латинских переводах ряд статей G. Thery и его новую книгу: Etudes dionysiennes, I. Hilduin, Paris 1932. Срв. Durantel, St. Thomas et le Pseudo-Denys, P. 1929. По-русски: А.И. Бриллиантов, Иоанн Скот Эригена, Спб., 1898, с. 142—178; В.Н. Лосский, Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита, Seminarium Kondakovianum, III, Прага 1929; La notion des «Analogies» chez le Denys Pseudo-Areopagite, Archives d " histoire doctrinale du Moyen Age, V, 1930. Писатели VI и VII веков 1. Леонтий Византийский. Неудовлетворительные старые издания (отчасти переводы) y Migne 86. l, 2; F. Loofs, Leontius von Bysanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche, TU III. 1—2, Lpz. 1887; W. Rugamer, Leontius von Bysanz, Wurzburg 1894; V. Ermoni, De Leontio Byzantino, P. 1895; J. P. Junglas, Leontius von Byzanz, Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschä ungen, Padeborn 1908 (Kirsch-Ehrhard Forsch. VII. 3; R. Devreesse, Le florilege de Leonce de Bysance, Bev. sc. rel. X. 1930; Свящ. B. Соколов. Леонтий Византийский, Его жизнь и литературные труды, С. Пос. 1916. 2. Полемисты VI и VII в.в. СМ. y Migne, t. t. 86, 86-bis, 89. Срв. Lebon и Junglas; S. Vailbe, Sophrone le sophiste et Sophrone le parti arche. Revue de l " Orient chret., VII, VIII, 1902—1903; K. Попович, Патр. Иерусалимский Софроний, как богослов, проповедник и песнописец, Киев 1890; J. B. Kumpfmuller; De Anastasio Sinaita diss. Wurzburg, 1865; P. Spacil, La teologia di S. Anastasio Sinaita, Bessarione, XXVI (1922), XXVII (1923). 3. Сборники. Прокопий Газский y Migne, 87, 1—3, J. A. Cramer. Catenae patrum, in Novum Testamentum, 1—8, Oxford, 1844; H. Lietzmann. Catenen, 1897; Th. Schermann, Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V-VIII Jh., TU 28, Lpz. 1904; R. Devreesse, Chaines exegetiques, Diet, de Bible, Suppl. I. 1930; Doctrina patrum de Incarnatione Verbi, hsgg. und untersucht von Fr. Diekamp, Munster 1907. 4. Песнописцы. W. Christ et M. Paranikas, Anthologie graeca carminum Christianorum, L. |
| Поскольку в течение прошедшего с 1977 года времени имели место заявления некоторых ученых по проблеме идентичности двух Леонтиев (Византийского и Иерусалимского), мы сочли целесообразным рассмотреть в данной работе вопрос первоначального использования термина пресуществление – μετυυσωσις в сочинении Против Монофизитов (Κατ Μονοφυσιτν) Леонтия Иерусалимского . Полное название соответствующего труда в издании Миня: «Мудрейшего монаха кир Леонтия Иерусалимского вопросы к говорящим о единственной природе Господа нашего Иисуса Христа, и свидетельства Святых и анализ их учения» (Το πανσφου μοναχο κρ Λεοντου εροσολυμτου ποραι πρς τος μαν φσιν λγοντας σνθετον τν Κριον μν ησον Χριστν, κα μαρτυραι τν γω κα νλνσις το δγματος ατν)(P.. 86–2, 1669–1900).К рассмотрению этой проблемы подтолкнули нас и следующие соображения: а) что еще не закрыт вопрос об авторстве трактата «Против Монофизитов», и б) что слово пресуществление – μετυυσωσις; и глагол пресуществляю – μετουοι/ восходят ко временам гораздо более ранним, чем 12 век и, следовательно, исключается возможность того, что это позднейшая вставка. Чтобы перейти к трактату Против Монофизитов и к его автору, который уже в 6 веке использует термины пресуществление – μετυυσωσις; и пресуществляю – μετουσιω- мы постараемся сделать обзор существующей литературы по проблеме двух Леонтиев (Византийского и Иерусалимского). То есть, мы хотим, с одной стороны, убедиться, насколько это возможно, кто является автором данного труда, а с другой стороны, рассмотреть способ, каким используется слово пресуществление. С этой целью мы кратко остановимся вкратце и на развитии Христологического догмата, не только потому, что он и в 6 веке господствует в богословских диспутах, и, кроме того, имеет отношение к Таинству Божественной Евхаристии, но и потому, что так будет легче установить, в каком значении автор сочинения Против Монофизитов использует рассматриваемые термины в тексте, который не является ad hoc евхаристическим. 2.Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский: одно или два лица? |
| Иоанн Дамаскин . Слово на Великую Субботу// PG 96. 637 C). В этом фрагменте ясно сказано, что Тело и Кровь претворяются из хлеба и вина, которые таким образом перестают быть хлебом и buhoм. Memasmoicheiosos – изменение стихий, т.е. элементов: превращение земли в воду, змеи в посох и т.п. Буквальное значение этого слова – та самая «атомистическая химия», которая вызывала благородное негодование Хомякова. Перейдем и к пререкаемому mepмuhy memousiosis. Мы готовы признать его аристотелианское происхождение. Но это не имеет никакого отношения к пресловутому «западному пленению», не имеет отношения к западной схоластике, которой и в помине не было, когда появился греческий термин. Вообще говоря, если Свв. Отцы и признавали какую философию, то именно философию Аристотеля, в то время как с Платоном шла постоянная борьба, как и с христианским платонизмом. Что же касается популярного неоплатонизма, то даже платонический его интерпретатор Лосев охотно признает его синтезом платонизма и аристотелизма. Чтобы быть аристотеликом, не обязательно читать Аристотеля и ссылаться на него. Важнейшим источником средневекового аристотелизма не только у греков, но и у сирийцев, арабов и латинян была «Краткая Исагога к Категориям Аристотеля» неоплатоника Порфирия. Настоящим расцветом святоотеческого аристотелизма ознаменован VI в., когда продолжавшиеся более века христологические споры потребовали терминологичекских уточнений и философского обоснования. В этом веке были составлены христианскими авторами большие комментарии к Аристотелю. Богословие этого века – настоящая «первая схоластика». Именно в это время рождается интересующий нас mepмuh memousiosis. Леонтий Иерусалимский в трактате «Против монофизитов» отвергает приписываемое Евтихию представление, что «Само Слово пресуществилось (metousiothentos) в плоть» (PG 86. 1809 C). Вочеловечение, утверждает Леонтий, произошло «не по пресуществлению (metousiosin), как вода у Египтян, ставшая кровью» (ibid. 1772 D). Это место для нас имеет сейчас особенное значение, так как аристотелианское «пресуществление» здесь употреблено вместо и в значении именно библейского «преложения» (metabalei – Исх. 7, 17 ). |
| На доводы Кирилла Александрийского, использующего антропологическую модель, несториане возражали, что в таком случае можно говорить о трех природах во Христе: Божественной, а также о двух человеческих природах — души и тела. Все богословы после свт. Кирилла, включая севериан и монофелитов, активно использовали антропологическую модель. Так, Севир Антиохийский и его последователи истолковывали антропологическую аналогию следующим образом. Как в человеке душа и тело, представляющие до соединения две различных природы, соединившись, образуют одну сложную природу человека, при этом сохраняя каждая свои природные свойства, так и в Богочеловеке после воплощения Божественная природа осталась единой, но стала сложной, вместившей, согласно Севиру, полное человечество. Севир категорически не принимал наличие во Христе человеческой природы, ибо, как ему казалось, двойство природ вносило в единого Христа двойственность ипостасей, но говорил, что Богочеловек вмещал в Себе полное человечество (что выражалось в наличии у Него всех естественных качеств человеческой природы) и, тем самым, был единосущен нам. Эту идею монофизитские авторы обычно подтверждали ссылками на «общение свойств», которое они понимали весьма специфически, как непосредственное перенесение свойств одного естества на другое. Таким образом, согласно Севиру, во Христе Божественная природа, ставшая сложной при воплощении, восприняла свойства человеческой природы. На доводы как несториан, так и монофизитов аргументированно ответил позднее церковный писатель Леонтий Византийский. Он жил в конце V–VI веках и многими исследователями долго отождествлялся с Леонтием Иерусалимским, да и до сих пор нельзя точно сказать, кто из них первым ввел термин «ипостасное». Они оба жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте — в Константинополе. Критические исследования показали, что одни произведения, в собрании Миня приписываемые Леонтию Византийскому, принадлежат ему, другие — Леонтию Иерусалимскому, третьи — ни тому, ни другому. Леонтий не ставил под сомнение Аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, но при этом делает очень важное уточнение: природа совершенно не обязательно получает реализацию в своей собственной ипостаси, она может получить реальное бытие и в ипостаси другой природы. Например, человек состоит из двух природ, которые различаются по своим качественным характеристикам. Душа и тело — это две индивидуализированные природы. В то же времы ни душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси. |
|
|
