| Между тем на эти вопросу г. Лебедеву нужно было обратить особенное внимание, потому что без рассмотрения их он собственно не имел оснований рассуждать даже и о том, что составляет главное содержание четвертой главы его сочинения, т. е. о самом факте составления или дополнения символа на Константинопольском Соборе. Об этом факте, как уже сказано, ни у одного из церковных историков V века, описывавших Константинопольский Собор, и вообще ни у кого из писателей, ближайших ко времени собора, прямых известий нет. Для нас это не может представляться основанием к какому либо сомнению относительно подлинности означенного факта. Живое свидетельство о нем церковного предания из времен, очень близких ко времени собора, свидетельство шестисот с лишком отцев Халкидонского Собора, называющих означенный символ символом ста пятидесяти отцев Собора Константинопольского, не оставляет нам никакого сомнения в том, что он, в качестве новой пополненной редакции символа никейского, отцами, собравшимися на 2-й Вселенский Собор, действительно был принят; а когда именно он принят, на Константинопольском Соборе 381 или 382 или 383 г., или хотя бы на предшествовавшем Антиохийском Соборе 369 г., этот вопрос, с нашей точки зрения и не представляет особенной важности, во-первых, потому, что на всех помянутых Соборах, отцы были большей частью одни и те же и, следовательно, символ во всяком случае мог быть назван исповеданием ста пятидесяти отцев, собравшихся в Константинополе, а, во вторых, как выше объяснено, эта новая редакция никейского символа на Константинопольском Соборе и не была заново составлена, а разве только окончательно принята. Но для таких писателей, которые (как г. Лебедев) предают особенное значение тому, что символ составлен был именно на Константинопольском Соборе 381 г., составлен заново, и как символ, отличный от никейского, а не представляющий только новую редакцию его, для таких писателей непременно нужно какое-нибудь основание из современных источников. И таким основанием единственно может быть неясное упоминание у Феодорита о каком-то изложении веры ( τo μo), составленном в Антиохии и потом в Константинополе. Поэтому-то западными писателями и предается такое значение известию об этом τo μo. Некоторые принимают константинопольский символ за самый этот τo μo, другие только за извлечение из него (Quint-Essenz). К числу последних принадлежат Гефеле и наш покойный профессор Чельцов, мнение которых г. Лебедев имел ввиду. Но вместо того, чтобы серьезно остановиться над этим мнением, он надумал только насмеяться над словом квинт-ессенция, которое, конечно, на немецком языке у Гефеле и не представляет в этом случае такой странности, как на русском, и подобных которому в книге самого г. Лебедева встречается очень немало. |
| 1131 Полемика о праве именоваться «Римской империей» продолжается. Конрад III пытается опереться на традиционную церковную терминологию, в которой, начиная со Второго вселенского собора (381 г.), Константинополь официально именовался «Новым (т. е. как бы дочерним) Римом» (ср. 5/1). 1132 Иннокентия II, если исходить из наиболее вероятной датировки послания 1142 г. (см. примеч. 1140). 1133 Роберта II, который фигурирует в качестве посла Конрада III в Константинополь и позднее (см. примеч. 1148). Роберт Капуанский был одним из главных вассалов Германской империи на юге Италии. 1134 Обращает на себя внимание форма имени, которая представляет собой (только ли графическую?) контаминацию обычного Rut(h)eni (см. 27, примеч. 768), не раз употребленного и у Оттона, и в переписке (ниже, в третьем послании), со с.-в.-н. Reuzen, которое возникло в XII в. из с.-в.-н. Riuzen в результате происходившего в это время в южнонемецких диалектах процесса дифтонгизации узких долгих гласных (Назаренко 2001а. С. 24, 44); ср. 23, примеч. 736. 1135 Следовательно, о происшествии на Руси говорилось в предыдущем послании Конрада III (см. примеч. 1129). 1137 Видимо, речь идет о воинах на византийской службе (ср. примеч. 1147); ниже, в переводе ответного послания Uoahha II к ним применен уже именно «рыцарский» термин caballarii. Употребление этнонима Alemanni в остальном у Оттона Фрайзингенского подсказывает, что имеются в виду не немцы вообще, а именно алеманны-швабы, т. е. выходцы из Швабского герцогства на юго-западе Германии (в верховьях Рейна и Дуная). 1138 Более общее, чем в случае со швабскими воинами (см. предыдущее примеч.) именование «люди империи нашей» («homines imperii nostri»), позволяет думать, что подразумеваются, вероятно, не (только) воины-наемники, а (и) немецкие купцы, подолгу или постоянно пребывавшие в столице Византийской империи. Скорее всего, то была средиземноморская, а не континентальная торговля, поскольку ни о каких контактах с греками в дунайских торговых уставах XII–XIII вв. (ср. 55–56, 59) сведений нет. Строительство церквей на заграничных купеческих подворьях являлось обычной международной практикой (ср. сведения о церквях немецких купцов на Руси: 51, примеч. 3). |
| и их преемники» (С. 455–465) и «Происхождение актов Вселенских соборов» (С. 465–494). 42 Здесь заслуживают внимания страницы (135 и сл.), обозревающие историю вопроса о браке и безбрачии духовенства в древней Церкви. 43 С этим крайне интересным явлением из области нравственной жизни древнего христианства ознакомиться по-русски и можно-то только по этому исследованию А.П. Лебедева . На немецком языке имеется довольно полная брошюра по тому же вопросу: Achelis. Virgines sub-introductrae. Ein Beitrag zu VII Kapitel der 1 Korintherbrief. Leipzig, 1902. 44 Приятным исключением в этой области является Ullhorn с его «Die christliche Leibestatigkeit in der alten Kirche» (2 Aufl. Stuttgart, 1882), где материальной стороне быта древнего духовенства отдано большое внимание. 45 Одним из специальных вопросов, относящихся к эпохе Вселенских соборов, которым с особенной любовью занимался А.П. Лебедев , был вопрос о подлинности и догматическом достоинстве Константинопольского символа, принятого в общецерковную практику. Эта задача предносилась ему еще перед составлением своей докторской диссертации, которую он и хотел посвятить именно истории двух Символов, но по скудости материала должен был оставить ее; тем не менее, одной из главных целей своей диссертации он поставил: «Отметить исторические моменты, дающие понимать, как символ Константинопольский достиг вселенского значения и таким образом оправдать практику теперешней Восточной церкви» (см. его речь перед защитой диссертации, в первый раз появившуюся в печати только во втором издании книги. Сергиев Посад, 1896. С. XIV), и действительно, здесь история Константинопольского символа воспроизведена им в подробностях от начала его составления на Константинопольском соборе 381 г. до окончательного признания на Халкидонском соборе. Константинопольский символ стал, таким образом, излюбленным предметом внимания А.П. Лебедева с первых годов его научной деятельности. Он тщательно следил за всеми попытками отвергнуть подлинность этого Символа, нарождавшимися в западноевропейской литературе, и давал им свою отповедь (см.: «О символе Константинопольском, или нашей Православной церкви» – разбор Горто-Гарнаковской теории происхождения Символа/Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. |
| 98 B данной перикопе есть текстуальные проблемы, но различные их решения практически не затрагивают христологического смысла отрывка. 100 H. C. Кее, Community of the New Age (1977) 88, справедливо замечает: «Марк подчёркивает преемство между пророчески-харизматическим служением Иисуса и таковым служением учеников». В такой эмфазе тоже угадывается христология божественной Власти. 103 Зигабен 26 пишет: «Некоторые люди, одержимые завистью, говорят, что Иисус сошёл с ума, ибо полностью отдаётся делу исцеления. Для них филантропия – безумство...» Ср. Фотий Константинопольский (Изъяснение священных слов и вопрошений к Амфилохию, вопрос 50, PG 101.377–381): «Некоторые... понимают глагол ξστη в его обычном смысле: т. е. Он был вне себя и отдален от обычного порядка». См. так-же Damalas 2, 908; Trembelas 63; Lagrange 70–71; Lane 139. 109 Комментирует Фотий Константинопольский (Изъяснение священных слов и вопрошений к Амфилохию, вопрос 214, PG 101.972): «Для тех, кто соблазнялся Господом Иисусом из-за Его более человеческих черт, есть довольно лёгкое прощение и изменение через более высокие и более великие Его черты. Однако для тех, кто сказал нет духовному, сверхъестественному и божественному началу в Нём, такое исправление носит непреодолимо трудный характер и невозможно. Вот по чему за такие грехи не может быть прощения». Cp. Trembelas 65–67; Schweizer 87; Pesch 1, 217–218, 220; Achtemeier 64; Gnilka 1, 154–55. 110 Из литературы по Мк. 3:31–35 можно выделить, в частности: J. D. Crossan, «Mark and the Relatives of Jesus,» NovT 15 (1973) 81–113; J. Lambrecht, «The Relatives of Jesus in Mark,» NovT 16 (1974) 241–258; E. Best, « Mk. 3,20–21 and 31–35,» NTS 22 (1976) 309; B. Buby, «A Christology of Relationship in Mark,» BTB 10 (1980) 149–154. 111 Подробную дискуссию и подборку материала по «братьям» Иисуса см. в Lagrange 79–93. См. также Taylor 247–249. 112 J. D. Crossan, «Mark and the Relatives of Jesus,» 96–98 преувеличивает оппозицию к родственникам Иисуса, содержащуюся в Мк 3:31–35 . J. Lambrecht, «The Relatives of Jesus in Mark,» 255–258 более убедительно показывает, что в Мк 3:31–35 евангелиста интересует не столько обличение родственников, сколько новые взаимоотношения, принесённые Мессией. См. также H. C. Кее, Community of the New Age (1977) 109–110. |
| Обратимся к самим латинским переводам. Не говоря о дурном, а часто синоптическом переводе, из нижеследующей таблицы видно, что константинопольские каноны не представляют в этих переводах чего-нибудь точно установленного, а напротив, были чем-то текучим, непостоянным. Греч. рук. versio Hispana, Mansi III, 571 V в. ver. Prisca Mansi VI, 1175 V в. ver. Dionys. Mansi III, 566 V-VI в. Cod. Lucens. Mansi III, 573 Cod. Paris. Maassen, Die Quellen S. 542. 944. II-IV Это, впрочем, и понятно. Дело в том, что ныне досконально удостоверено, что константинопольские каноны в течение весьма долгого времени не были рецепированы западной церковью 2645 . Отсюда, если они переводились, то делалось это, по-видимому, для того, чтобы познакомить читателей с положением дел на востоке и предостеречь, кого надо, о незаконных притязаниях константинопольского епископа. Это было нечто в роде videant consules (episcopi), ne quid respublica (ecclesia romana) detrimenti capiat, конечно, только в более скромном размере. Отсюда и post-scriptum к третьему канону этого собора у Грациана с. 3 Dist. XXII: canon hic ex iis est, quos apostolica Romana sedes a principio et longo post tempore non recepit etc. Что же касается пятого и шестого канонов, то они, как противоречащие сардинским канонам и направленные против папского примата – как бы утверждение западной веры со стороны востока в пятом каноне, и перенесение дела в качестве последней апелляционной инстанции «большему собору» в шестом,-были систематически исключаемы из сборников канонов. Что переводчики, излагая по латыни даже первые четыре канона, наивно стояли на страже папских интересов, это видно из приписки к этим канонам в парижском сборнике: «Et subscripserunt Nectarius Constantinopolitanus et ceteri episcopi numero CL sub legatis Romanae ecclesiae» 2646 . В виду всего вышеизложенного, мы имеем смелость настаивать на принадлежности канонов 5-го и 6-го именно константинопольскому собору 381 года. Да и в самом деле, почему бы этим канонам не исходить от этого собора? |
| 121 См. Животи кральева и архиепископа српских, изданные Даничичеми, стр. 381, где говорит свидетель современный. Так называемый летописец троношский уверяет, что в последствии Душан вынудил себе у патриарха благословение (см. Гласника V, 69); но этот позднейший летописец такого рода, что один сам по себе не заслуживает никакой веры. 122 Сказание, принадлежащее современнику, в Животах кральева и архиепископа српских, стр. 380: «царь Стефан венчался на царство и патриарха себе избра сербом не по закону ни с благословением цариградского патриарха, якоже подобает, но поиска благословение безчинно на патриарху (у патриарха) терновском и на архиепископу ахридском. 123 Если Душан отнял у патриарха константинопольского и подчинил своему патриарху пекскому греческие епархии покоренных им греческих областей, то отсюда нисколько не следует заключать, что он должен был лишить автокефалии и архиепископа ахридского. Душан не хотел терпеть в своем государстве власти патриарха константинопольского потому, что он был патриарх иностранный и чрез подчиненных ому епископов ног действовать ко вреду его – государя сербского; но по отношению к архиепископу ахридскому это опасение вовсе не имело места. 124 Первое чтение в Книжицах, второе чтение принимают издавшие грамоту в Гласнике. В выписке из грамоты, находящейся в одной старой Кормчей, см. в Речи о Сербии Григоровича, прилож. стр. 41, прим, читается «от болиарь» из бояр. 125 О славянах в Италии см. статью г. Макушева: «О славянах Молизского графства в южной Италии», напечатанную в Записках Акад. Наук т. 18, кн. I. 126 Амбракчио, вероятно, принадлежавший тогда венецианцам, в южной Албании, на северном берегу Артского залива, недалеко от г. Арты. Василикатъ – область в бывшем неаполитанском королевстве. 127 Грамота напечатана в издании Тейнера Vetera monnmenta Poloniae et Luthnaniae, Romae, 1863, t. III, p. 1 fin. По малодоступности дорогой книги Тейнера приводим грамоту вполне. (После титула в обычного приветствия) «Гавриил, патриарх ахридонский, предпринявший странствование к христианским государям для испрошения у них милостыни, которою бы мог помочь своей церкви в уплате тяжких, наложенных в настоящее время туркой (т. |
| Църквата вярва, че чрез Вселенските събори е говорил Сам Бог чрез Духа Си и смята боговдъхновените определения и решения на отците по вероучителни и канонически въпроси за непогрешими. Като израз на единомислието на цялата християнска църква от различни места и времена, те имат върховен авторитет по отношение на вярата и практиката на Църквата. Редът за разглеждане на такива въпроси в Църквата е заимстван от събора в Йерусалим, описан в Книга Деяния (15:6) и в Посланието към Галатяни (гл. 2). Той бил свикан поради острия спор относно законничеството, т.е. спазването на еврейските закони от християните като средство за спасение. «Апостолите и презвитерите се събраха, за да разгледат тоя въпрос» (15:6). През вековната история на Църквата са провеждани стотици събори – поместни и регионални и седем събора, определени като «вселенски». Православната църква признава седем Вселенски събора: – Първият в 325 г. в Никея (Мала Азия) (съборът оборил арианската ерес, формулирал православното учение за Второто Лице на Светата Троица и съставил първите осем члена от Символ на Вярата); – Вторият в 381 г. в Константинопол (на него бил окончателно утвърден неизменяемият Символ на Вярата, и бил даден точен израз на учението за Светия Дух, за Църквата, за тайнствата и за края на света); – Третият в 431 г. в Ефес (Мала Азия) осъжда несториянската ерес, но не изработва христологическа формулировка; – Четвъртият в 451 г., свикан по настояване на св. папа Лъв Велики в Халкедон (оборил монофизитството и утвърдил православното учение за двете естества (природи) в Личността на Иисус Христос – божествената и човешката); – Петият в 553 г. в Константинопол; – Шестият в 680 г. в Константинопол (установил догмата за двете воли и действия на Христа); – Седмият в 787 г. в Никея (установил догмата за иконопочитанието). Римокатолическата църква признава 21 вселенски събора. Извън речника: Вселенските събори. Основни доктрини и вероизповедни формули. Власт Православната Църква разграничава духовната власт от светската въз основа на Христовите думи: «Отдайте, прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу» (Мат. |
| апостолов, и в церкви святым градом предписана от всех вместе собиравшихся в нем св. епископов числом свыше 310-ти». Здесь несомненно какая-то путаница. Но в этой путанице обращают на себя внимание два пункта: упоминание о апостолах и св. граде, а так как эти обе черты приличествуют Иерусалиму, то отсюда пожалуй можно заключать, что символ Епифаниев имел какое-то отношение к Иерусалиму, а следовательно, возможное дело, и к символу Иерусалимскому. Вот что могло бы служить поводом смотреть на символ Иерусалимский, как на подготовительную ступень к Епифаниеву, а чрез него и к Константинопольскому. Но оставляя в стороне заметку о апостолах, как очень нерешительную и неясную, должно сказать, что здесь под «св. городом» разумеется не Иерусалим, который в IV веке, при торжественных случаях назывался Элиею (7 прав. I всел. собора), а Никея, которая сделалась в глазах православных как бы священным городом, благодаря великой славе I вселенского собора, как то видно из заключительных слов вышеприведенной тирады из «Якоря». (Разумеем, упоминание о 318 отцах I вселенского собора). Вот внешние побуждения, могущие заставлять исследователя Константинопольского символа приплетать к своему делу символ Иерусалимский. Как они не серьезны и даже ничтожны – очевидно для всякого. Пожелаем, чтобы такой же жребий выпал и на долю т. н. Епифаниева символа. Мы желаем, чтобы не оставалось никаких посредствующих звеньев между Никейским и Константинопольским символами; чтобы последний преемствовал первому не только но духу учения, по и по времени появления, и чтобы утвердилась мысль по крайней мере в нашей науке, что Константинопольский символ возник из Никейского, как Минерва из головы Юпитера. Но возможное ли это дело? Протестантские ученые скажут: «сообразите – Константинопольский символ, пусть будет по вашему, обнародован и утвержден в 381 году, а «Якорь», где находится Епифаниев символ, появился в свет в 374 году». Сообразить, пожалуй, это и можно, заметим мы, но не стоить. На чем основывается уверение, что «Якорь» по своему происхождение относится к 374 году? На следующих словах указанного сочинения Епифания (§ 120): «так как в наше время возникли некоторые иные одни после других ереси, т. |
| 381 Урхаеци – париот, он даже не пытается скрыть неприязнь к грекам и туркам, однако это чувство не ослепляет его. Описывая разрушение Севастии, он возмущается: «Кто мог бы описать по порядку гибельные потери и мучительный плач дома Армянского, которые он, оставшись без царей, претерпел от неправедных и кровожадных, звероподобных войск тюркских и от лжезащитни- ков – немощного и слабовольного, худого племени греческого. Ибо одного за другим удалили они из дома Армянского храбрых военачальников, лишили их родного крова и областей, разрушили престол царства Армянского, упразднили войска оборонявшие и удалили военачальников. Племя ромеев вместо мужества прославилось своим неудержимым бегством. Они уподобились плохим пастухам, которые при виде волка обращаются в бегство. Однако своими усилиями ромеи добились лишь того, что понапрасну разрушили, уничтожили крепость стены дома Армянского и персы обрушились на него с мечом и всю победу приписали себе. И в то время, как сами ромеи с помощью своих наглых военачальников–скопцов и войском евнухов пытались удержать Армению, персы увидели, что весь Восток не имеет хозяина. И тогда непомерно усилились иноплеменники, которые за один год достигли врат Константинополя и захватили всю страну Ромейскую, прибрежные города и острова их, и племя греческое заперли как пленников внутри Константинополя». Как и все армянское население Сирии и Месопотамии, Урхаеци откровенно радуется приходу крестоносцев, но, когда те, едва укрепившись на Востоке, начинают теснить армян, ненависть хрониста обращается и против них, поскольку они «неправедно и неблагопристойно забыли заповеди Божьи» ( Матеос Урхаеци. Хронография. С. 135–136). 383 Григор Ерец повествует о военно–политических событиях в Киликийском армянском государстве, отношениях Рубенидов с Византийской империей, крестоносцами и сельджуками, захвате мосульским эмиром Занги города Эдессы и т.д. Особую художественную ценность в хронике Григора представляет «Плач» на смерть князя Кесуна и Мараша Болдуина (1148 г.), написанный Барсегом Вардапетом. |
| § 81. Избрание (членов) всех учреждений и епитропий сообщается (кинотам) посредством питтакиев священной митрополии. Не разрешается, чтобы в одном и том же учреждении находились родственники по крови до второй степени включительно и в свойстве до третьей степени, под угрозой не утверждения выборов. Если один или два члена Епитропии, или Ефории, или иной епитропии откажутся, то Смешанным Епархиальным Советом назначаются те, которые (по очереди) получили большинство голосов на выборах. § 82. После утверждения настоящего устава, каждый кинот имеет право составить особый устав, который не должен противоречить постановлениям настоящего канонисма и который вводится в действие после рассмотрения кинотским собранием и утверждения митрополита. § 83. Настоящий устав, рассмотренный и подвергнутый голосованию на четырех заседаниях, устроенных в священной митрополии 30 декабря 1911 и 1-го, 3-го и 4 января 1912 года под председательством преосвященного Силиврийского и утвержденный им, имеет силу в течении пятилетия, когда могут требовать его пересмотра две трети членов Епархиального собрания, и подлежит применению тотчас после утверждения. Действующая в Силиврийской епархии такса есть та же самая, которая и прежде в ней применялась. В Силиврии 5 января 1912 года. Председатель – протосинкелл Дионисий Кухцоглу. Секретарь – протосинкелл Дионисий Кухцоглу В обсуждении и голосовании настоящего устава принимали участие антипросопы различных кинотов Силиврийской епархии, а именно: от Силиврии – четыре антипросопа, от Фанариона – два, Эпивал – три, Деллион – три, Экзастера – один, Кадикой – один и от Синекли – один, а всего-пятнадцать представителей. От кинотов Эгиал, Иконому и Курфали антипросопы не участвовали в обсуждении изложенного «Общего устава епархии Силиврийской» 381 . Таким образом, во главе епархиального управления в Силиврийской митрополии находится местный митрополит как духовный началовождь ( πνευματικς ρχηγς) всей паствы, председатель ( πρεδρος), по самому своему сану и достоинству, всех учреждений в епархии, как епархиальных, так и кинотских. |
|
|
