| П. представляет собой существенно дополненный неким редактором первоначально краткий текст ап. Павла ( Holtzmann. 1872). Еще одним аргументом, предложенным сторонниками авторства ап. Павла, стало указание на возможность естественных изменений в языке и богословии апостола и на особенности ситуации, реакцией на к-рую явилось К. П. ( Abbott. 1897). Идеи, сформулированные в тот период, в целом остаются основой аргументации обеих сторон в этой продолжающейся до настоящего времени полемике. В К. П. не используются обращения к читателю и вопросительные предложения при обосновании своих утверждений (Ibid. S. 234-235), обычные для ап. Павла подчинительные союзы (если они употребляются, то в др. значении) (Ibid. S. 27-36). Противительная связь предложений встречается в К. П. значительно реже и оформляется иначе, чем в др. Посланиях ап. Павла, для которых, напротив, характерно предпочтение противительных союзов (Ibid. S. 111, 216-217). То же относится и к инфинитивам, к-рые в целом используются значительно реже, чем у ап. Павла, и совсем не встречаются в свойственных его языку сочетаниях и функциях (Ibid. S. 53-58). Причастия нередко не согласуются в падеже с определяемым словом, что крайне нехарактерно для языка ап. Павла (Ibid. S. 59-63). Относительные придаточные предложения употребляются в целом чаще (42 раза), чем в ранних Посланиях ап. Павла (в Послании к Филиппийцам - 25), и, по наблюдениям Бюжара, в большинстве случаев не являются необходимыми с т. зр. общей логики рассуждения (напр.: Кол 1. 22-23, 26-28 - Bujard. 1973. S. 67). Кроме того, в К. П., с одной стороны, используется для их связи с главным предложением значительно менее богатый репертуар союзных слов и частиц (ср.: Mayerhoff. 1838. S. 28-29; Percy. 1946. S. 19; Bujard. 1973. S. 63-64), а с другой - применяются такие нехарактерные для языка ап. Павла средства, как относительные местоимения с κα (Кол 1. 29; 2. 11, 12; 3. 7, 15; 4. 3) не используемое в др. Посланиях ап. Павла выражение στιν (Кол 1. 24 и 3.14, где местоимение не согласуется со своим антецедентом по роду; ср. также хорошо засвидетельствованные в рукописях чтения Кол 1. 27; 2. 10, 17 - Bujard. 1973. S. 150; Percy. 1946. S. 33-34; Lohse. 1968. S. 137). Только в одном случае (Кол 3. 23) придаточное относительное предложение предшествует главному как средство акцентуации, в то время как для текстов ап. Павла в целом этот прием крайне характерен (напр.: Рим 2. 1, 12, 23; 3. 19; 4. 17, 21; 6. 2, 3, 10, 16, 17 и др.; 1 Кор 7. 36, 37; 10. 20; 11. 27 и др.; Гал 1. 20; 2. 20 и др.- см.: Bujard. 1973. S. 66). |
| б) В частности, говоря против иудеев, разумеет дела не нравственного закона, но преимущественно обрядового, в исполнении которого не могли участвовать язычники, и вследствие которого иудеи только одним себе усвояли право на оправдание, исключая язычников. Так, сказав против иудеев: мыслим верою оправдатися человеку, без дел закона, Апостол непосредственно продолжает: или иудеев Бог токмо, a не и языков; ей и языков. Понеже един Бог, иже оправдит обрезание от веры, и необрезание верою (Рим. 3:28—30). в) Под именем оправдания разумеет то оправдание, какое получает каждый грешник, язычник и иудей, при самом обращении к Христианству в таинстве крещения и которое действительно даруется нам только по вере во Христа, еще не открывшейся в делах закона; но не то оправдание, которого желает удостоиться каждый христианин, уже по совершении своего земного подвига, пред лицом небесного Судии, иже, по свидетельству того же Апостола, воздаст комуждо по делом его (Рим. 2:6). г) под именем веры, оправдывающей без дел закона, совершаемых человеком в язычестве или иудействе, разумеет не холодное согласие рассудка, но веру живую, сопровождающуюся любовию. О Христе бо Иисусе ни обрезание что может ни необрезание, но вера, любовию поспешествуема (Гал. 5:6). д) Скажем, наконец, вообще; что св. Павел не отвергает добрых дел, которые следуют за верою во Христа и из нее рождаются, напротив считает их необходимыми для христиан, — об этом свидетельствуют все его послания, где так часто он убеждает верующих обучать себе ко благочестию (1 Тим. 4:7), богатитися в делех добрых (6, 18), избыточествовать и плодоносить во всяком деле благе (2 Кор. 9:8; Кол. 1:10; снес. Гал. 6:10; 2 Сол. 2:17; Тит. 3:1; Евр. 13:21), присовокупляя:всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. 5:10). 4. Творить добрые дела мы не иначе можем, как при содействии божественной благодати, почему они и называются плодами Св. Духа (Гал. 5:22). Но так как в совершении добрых дел необходимо участие и нашей свободной воли; так как чрез это свободное участие в добрых делах мы выражаем свою веру, любовь и надежду на Бога; так как это участие стоит для нас нередко великих подвигов и трудов (Лук. 13:24; 2 Кор. 6:4—6; 2 Тим. 3:12) в борьбе со врагами нашего спасения — мipoм, плотию и диаволом: то Господь Бог благоволит вменять нам наши добрые дела в заслугу. И, во-первых, по мере преспеяния нашего в благочестии при содействии благодати, Он благоволит приумножать в нас духовные дарования (Матф. 25:21. 28. 29), чтобы с помощию их мы могли восходить от силы в силу, от славы в славу (2 Кор. 3:18). А во-вторых, обетовал праведникам: радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех (Матф: 5, 12). Кийждо свою мзду приимет по своему труду (1 Кор. 3:8). |
| Основное значение слова «освящение» отделение для Бога, для Его пользования. Бог же работает в тех, кого Он называет Своими, чтобы им «быть подобными образу Сына» Его (Рим 8:29) Нравственное обновление, в процессе которого мы все дальше уходим от того, чем мы были, совершается вселяющимся в нас Святым Духом (Рим 8:13, Рим 12:1—2, 1 Кор 6:11,19—20, 2 Кор 3:18, Еф 4:22—24, 1 Фес 5:23, 2 Фес 2:13, Евр 13:20—21). Бог призывает Своих детей к святости и Сам милостиво дает нам то, что требует от нас (1 Фес 4:4, 1 Фес 5:23). Возрождение это рождение, а освящение рост. В возрождении Бог насаждает в нас ранее не известные нам чувствования стремление к Богу, к святости, к почитанию и прославлению имени Божьего, стремление молиться, любить служить, поклоняться и угождать Богу, стремление проявлять любовь к ближним и приносить им пользу. В освящении Святой Дух «производит и хотение, и действие по Своему благоволению», Он исполняет нас новыми угодными Богу стремлениями (Флп 2:12—13). Христиане все более уподобляются Христу по мере того, как в них формируется нравственный облик Иисуса («плод праведности», 2 Кор 3:18, Гал 4:19, Гал 5:22—25). Возрождение мгновенный единичный акт, пробуждающий человека от духовной смерти к воскресению. Оно как таковое является исключительно делом Божьим. Освящение однако, в определенном смысле является совместным действием. Оно представляет собой продолжающийся процесс сотрудничества, в котором от возрожденных людей, живых для Бога и освобожденных от власти греха (Рим 6:11—18), требуется упражнять себя в постоянном послушании. Божий метод освящения это не человеческая активность, опирающаяся на собственные силы и не пассивность, вызванная расчетом, что Бог все сделает за нас, а целенаправленные усилия освящаемого в полном сознании им своей зависимости от Бога (2 Кор 7:1, Флп 3:10—14, Евр 12:14). Зная, что без поддержки Христа мы не можем делать ничего доброго, и что Он готов дать нам силу для всякого благого дела (Флп 4:13), мы всегда пребываем во Христе, неотступно прося Его о помощи, и мы получаем эту помощь (Кол 1:11, 1 Тим 1:12, 2 Тим 1:7, 2 Тим 2:1). |
| Этика и социальное учение П. представляют собой приложение заповедей Иисуса Христа к жизни христ. общин, основанных апостолом. П. считается 1-м христ. писателем, уделившим специальное внимание проблемам этики ( Houlden. 1973. Р. 25), причем нравственность у него служит «живым применением догматов» ( Глубоковский. 1935. С. 192). Согласование учения П. о законе, понимаемого усеченно - как «антиномизм», и его этических наставлений трудно давалось протестант. либеральной герменевтике, мн. представители к-рой разделяли убеждение, что главы 12-16 Послания к Римлянам не имеют прямой связи с главами 1-11 ( Kümmel. 1974. S. 5). А. Швейцер писал в 1929 г., что учением об оправдании верой П. «отрезает себе путь к этике» ( Швейцер. 1996. С. 353). В совр. теологии получила широкое признание т. зр., согласно к-рой П. отрицает в законе не нравственный долг, а лишь «основание для корпоративного иудейского самосознания» ( Хаакер. 2006. С. 85). Вместе с тем нравственный долг у апостола всецело подчинен любви (Рим 13. 8) как единственной вечной добродетели (1 Кор 13. 8). Любовь (γπη) есть главный «плод духа» (Гал 5. 22) и «союз совершенства» (Кол 3. 14), она «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5. 5). Вера становится действенной через любовь (Гал 5. 6) - тогда устраняется различие между «обрезанием» и «необрезанием», т. е. исчезает внешняя рамка закона и в человеке действует его исцеленная естественная благая воля. П. критикует законничество не только как форму противопоставления иудеев др. народам, но и по существу, как наложение на человека немотивированных запретов дисциплинирующего характера. Такие запреты имели смысл, когда «до пришествия веры мы заключены были под стражею закона» (Гал 3. 23), и они должны рассматриваться в качестве «тени будущего» (Кол 2. 17; ср.: Евр 8. 5). Теперь же заповеди ««не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»» стали тем, что «имеет только вид мудрости» (Кол 2. 21, 23), но лишено ее силы. С этой т. зр. можно признать справедливым, что «отношение Павла к закону... не имеет параллелей в иудаизме» ( Sanders. 1977. P. 544). Но П. разделяет с иудаизмом греко-рим. эпохи общее отношение к вере. Как иудей того времени считал соблазн оставления заповедей искушением своей веры, к-рому он должен противостоять даже до смерти (1 Макк 2. 52; 4 Макк 11. 22), так апостол называет «делом веры» (ργον πστεως) целожизненный подвиг христианина. Искушаются христиане возможностью прямого соучастия в «делах тьмы» (Еф 5. 11) или компромисса с ними, включая внешнее исповедание др. веры «для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов» (Гал 6. 12); поэтому ко спасению служит исповедание своей веры устами (Рим 10. 10). |
| Большинство засвидетельствованных в НЗ титулов - напр., Христос, Мессия, Отрок Божий, Агнец, Сын Давидов, Господь - используют для характеристики Иисуса окружающие, и никогда - Он Сам. Исключение составляют Сын (Мк 13. 32; Лк 10. 22; Мф 11. 27; ср.: Ин 5. 19, 21; 8. 36), Сын Божий (Ин 10. 36; 11. 4; 17. 1 и др.) и Сын Человеческий (кроме Ин 12. 34; Деян 7. 56; Откр 1. 13; 14. 14). Возможно, отказ от титулов, имеющих конкретное априорное содержание, связан с тем, что никакие внешние по отношению к Евангелию представления не могут сами по себе служить основанием для адекватного истолкования тайны В. или спасительного смысла служения Иисуса Христа, но обретают свое подлинное содержание только в свете самого Евангелия. Отсутствие в проповеди Спасителя традиц. понятий и формул, к-рые могли бы послужить основанием для богословского описания тайны В., восполняется рядом существенных черт Его евангельского образа - особенностями учения о Царстве Божием, особенностями молитв, особенностями отношения к Моисееву законодательству и ветхозаветному благочестию в целом,- свидетельствующих не только об исключительности Его земного служения, но и о Его особом положении по отношению к Богу Отцу (см. ст. Иисус Христос ). Учение о В., сформулированное древней Церковью, запечатлено гл. обр. в апостольских посланиях (Рим 1. 3-4; 8. 3; Гал 4. 4; Фил 2. 5-11; Кол 1. 15-20; Евр 1. 3; 1 Тим 3. 16). Согласно Рим 8. 3 и Гал 4. 4, Тот, Кого Бог послал, есть уже Сын, и притом Сын Божий, в отличие от тех, кто должны стать сынами вслед за Ним и вместе с Ним (ср.: 1 Фес 1. 10; Рим 1. 9; 5. 10; 8. 29; Рим 8. 3, 32). Ап. Павел вырабатывает и независимый от иудейской традиции богословский язык, выражающий идею предвечного бытия, когда говорит о том, что «Отец посылает Сына» в мир (Гал 4. 4). Поэтому Иисус Христос есть для апостола Сын Божий (2 Кор 1. 19; Рим 8. 32). Когда ап. Павел размышляет о явлении Сына Божия в мир, он охватывает всю историю Его земной жизни, устремленной от В. к Крестной смерти (Рим 5. 10; 8. 32) и продолжающейся в Воскресении, Вознесении и Втором пришествии (1 Фес 1. 10). В Флп 2. 6-11 говорится о предвечном бытии и богоравном достоинстве Сына Божия, а также о Его В., в к-ром Он воспринимает как самоуничижении и смирении в послушании Отцу. Пределом уничижения и смирения является Крестная смерть (ст. 8), являющая его подлинность и глубину. Когда достигнута цель начавшегося в В. самоуничижения, начинается путь к славе (ст. 9-11). |
| Публий Вергилий Марон (70-19 гг. до н. э.)-очень любимый Лютером древнеримский поэт. …ставит необходимость над людьми и обстоятельствами…-примером этому служат следующие строки (пер. С. Ошерова): День последний пришел, неминуемый срок наступает Царству дарданскому!… (Энеида, П, 324) Отрок несчастный,- увы! - если рок суровый ты сломишь. (Энеида, VI, 883) Пусть Лавинии рок, предназначивший деву пришельцу. (Энеида, VII, 314) Каждому свой положен предел. Безвозвратно и кратко Время жизни людской…(Энеида, X, 465) …Если б Мог быть Пергам десницей спасен - то десницей моею. (Энеида, II, 291) См.: Рим., 1, 21. Рим., 3, 4. Там же, 4, 21. 2 Тим., 2, 19. Тит., 1, 2. Евр., 2, 6. Иак., 2, 10. Плач, 4, 1. См.: Кол., 2, 9. Пс., 29/30, 4; 85/86, 13. …покаяние (satisfactio) …-кроме обычного смысла, это слово еще означает определенную компенсацию за совершенный грех, дарение, добрые дела, которые якобы возмещали, искупали вину и вели к спасению. Иезек., 13,19. См.: Рим., 13, 4. Иез., 22, 27. См.: 1 Кор., 6, 12; 10, 23. …из марпесского мрамора…- марпесский мрамор назван по горе Марпесс, из которой его добывали в Греции на о-ве Парос. Ср.: Эноида, VI, 471. Мф., 16, 26. Там же, 10, 34. Лк., 12, 49. 2 Кор., 6, 5. Пс., 2/1, 1 сл. См.: Деян., 17, 6. См.: 3 Цар„ 18, 17. Согласно библейскому повествованию, Ахав -седьмой израильский царь, жена которого, Изавель, ввела в Израиле служение чуждым богам Ваалу и Астарте. Несмотря на все предупреждения и милости божьи, Ахав продолжал жить в грехе. Мф., 24, 6. См.: 2 Цар., 22, 43. См.: Мф., 16, 26. …немало наших книг.- «О Вавилонском пленении церкви» (1520); «О свободе христианина» (1520); «О монашеских обетах» (1521). В этих сочинениях Лютер выдвигал новый церковный идеал: свободу от внешних церковных предписаний, единство внутреннего человека с богом, признание всего только двух таинств -крещения и причащения; добрые дела понимались как следствие веры в Христа, а не как самостоятельный путь к спасению. Мф., 12, 30. См.: Мих., 7, 4. См.: Гал., 5, 13. |
| «Кацем подобает быти вам во святых пребываниих»(2 Петр. 3:11), так чтобы, исполняя волю Божию, заслужить обетование? Цель нашего сегодняшнего собрания и этой беседы заключается в том, чтобы еще раз напомнить вам быть усердными в духовной жизни и всегда избегать беспечности. И в своей повседневной жизни и в общении друг с другом никогда не забывайте о том, что важно и спасительно для исполнения этого. Облекитесь в броню веры, возьмите щит смиренномудрия и оружие послушания, увенчайте свою главу шлемом спасительной надежды. Держите в руках «мечь духовный» (см. Еф. 6:13—17) для противостояния всякому нападению страстей, которое совершается или через чувства посредством сластолюбия, или через разум посредством помыслов высокоумия и своенравия. Ибо разве и любая человеческая деятельность не требует хорошей организованности для достижения целей, ради которых она осуществляется? Поистине, братия мои, «мнози суть борющие нас с высоты» (Пс. 55:3), стремящиеся «низложити убога (добродетелями) и нища» (добрыми побуждениями), «заклати правыя сердцем. Мечь их да внидет в сердца их, и луцы их да сокрушатся» (Пс. 36:14—15). «Оружия бо воинства нашего не плотская, но сильна Богом на разорение твердей»сатанинских (ср. 2 Кор. 10:4). Наше оружие всегда будет готово к брани, по Благодати Христовой, если мы не будем уставать в послушании, смирении, сострадании и любви. Все мы «едино тело» и «един дух» (Еф. 4:4), потому что Господь нас соединил вместе, в одно братство. Не высказывайте неодобрения в отношении слабых и неустойчивых, но поддерживайте их, «друг друга тяготы носяще» (ср. Гал. 6:2). Пусть доброта будет характерной чертой всего вашего внешнего обращения и поведения. Разве нашей целью не является совлечение «ветхого человека» (Кол. 3:9) и уничтожение «тела греховного» (Кол. 2:11)? Как мы вообще можем терпеть компромиссы со старым образом жизни и мысли, от которого отреклись и лично и перед многими свидетелями? «Отложим убо дела темная и облечемся во оружие света» (Рим. 13:12), «ни едино ни в чем же дающе претыкание» (2 Кор. 6:3), так чтобы и миряне, находящиеся среди нас, получили поддержку, на деле увидев плоды исполнения заповедей Божиих. Результатом этого является добродетельная жизнь, приобщиться к которой хотят миряне, ради чего они и посещают нас. Поэтому среди вас должны светить и сиять такие добродетели, как любовь, бескорыстие, смиренномудрие и уступчивость, привлекающая мир, согласие и единодушие. |
| Греховная одержимость часто вызывает крайние формы поведения. Грешник не может удержаться в рамках разумной умеренности. Причем его неумеренность, как ни странно, может проявляться не только в необузданных страстях, но и в безрассудной ревности (Рим 10. 2). Порождаемый такой ревностью фанатизм оказывается способным оправдать самое чудовищное преступление (ср.: Ин 16. 2). К косвенным причинам Г. 2-й категории относятся те, что склоняют человека ко Г. в окружающем мире. При этом сама категория часто также называется словом «мир», где это слово выступает как собирательное имя существительное, обозначающее все многообразие зла на земле. После грехопадения человек оказался в мире, к-рый стал носить двойственный характер: с одной стороны, он - Божественное творение, к-рое «так возлюбил Бог... что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16), а с др.- мир, к-рый «лежит во зле» (1 Ин 5. 19). Изменения в нем начались с того момента, когда в него «вошел» Г. «и грехом - смерть» (Рим 5. 12), а за ними - и сам сатана, ставший «князем мира сего» (Ин 14. 30) и «богом века сего» (2 Кор 4. 4). Оказавшись носителем соблазнов (Мф 18. 7), такой мир может осквернить человека (Иак 1. 27). Противостоять ему нелегко; борьба с ним приобретает образ распятия (Гал 6. 14), на к-рое человек вынужден идти, чтобы победить порабощающие его «вещественные начала мира» (Гал 4. 3, 9). Однако опасными для человека могут оказаться не только эти «начала». Сам «дух мира сего», к-рый противостоит «Духу от Бога» (1 Кор 2. 12), «мудрость мира сего», к-рая является «безумием» перед Богом (1 Кор 1. 20), становятся камнем преткновения для того, кто живет «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2. 8). Противостояние между «миром сим», влекущим человека ко Г., и Богом, не хотящим «смерти грешника» (Иез 33. 11), достигает наивысшего предела: «...кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак 4. 4). 3-й косвенной причиной Г., совершаемого человеком, является диавол, к-рый в данном случае олицетворяет все злые духи, оказывающие на человека пагубное воздействие. |
| Что же сделало возможным практику поклонения Христу в иудеохристианских кругах I века? Ключевым текстом для развития ранней христологии стал Пс. 109:1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», цитируемый в Новом Завете около двадцати раз . Хотя в литературе межзаветного периода этот псалом и имел мессианское прочтение, он не понимался как описание буквального включения мессианского царя в Божественную власть над всей вселенной . Очевидно, что ключевую роль в таком новом экзегетическом прочтении мессианского псалма сыграла традиция отождествления мессии с этим Господом, восходящая к самому Иисусу (Мк. 12:35-37), и визионерский опыт мистических откровений первых христиан . Согласно новозаветным текстам, вознесенный Христос воссел на престол одесную Бога (Мк. 14:62, Деян. 2:34-36, Рим. 8:34, Кол. 3:1, Евр. 1:3, 8:1, 10:12, 12:2, Отк. 3:21, 5:6, 7:17, 22:3) и получил всеобъемлющую власть над всем сущим, включая не только мир земной, но и небесный (Мат. 28:18, 11:27, Эф. 1:10,22, Кол. 1:20, Фил. 2:10, Евр. 1:2). Особое внимание обращает на себя беспрецедентное для иудейской традиции эпохи Второго Храма утверждение, что Христу подчинились все чины ангелов (1 Кор. 15:24-28, Эф. 1:20,21, 1 Пет. 3:22) . Такое возвышенное положение влечет за собой культовое поклонение Христу всех земных и небесных созданий (Ин. 5:21-23, Евр. 1:6, Фил. 2:10, 11 , Отк. 5:8-14, Посл. Полик. Смирн. к Фил. 2:1). Примечательно, что в межзаветной литературе эпохи Второго Храма не найти примера поклонения ангельскому созданию другими ангелами . Чтобы увидеть всю новизну и смысл подобных утверждений, важно отметить, что, согласно ветхозаветной и межзаветной традиции, только Яхве имеет право, как монарх, восседать на небесном престоле (Пс. 102:19-22, Ис. 6:1, 1 Ен. 14:18), все остальные ангелы, включая архангелов, могут лишь стоять как слуги, выражая тем самым свое подчиненное положение (Дан. 7:10; 4Q530 2.18; 1 Ен. 14:22; 39:12; 40:1; 47:3; 60:2; 2 Ен. 21:1; 2 Вар. 21:6; 48:10; 4 Ездра 8:21; Зав. Адам. 2-9; Тов. 12:15; Зав. Авр. 7:11; 8:1, 9:7-8; ср. также Луки 1:19). Небесный престол — ключевой монотеистический символ Божественной суверенной власти над вселенной в библейской и околобиблейской литературе того периода (3 Цар. 22:19, Сир. 2:7, 1 Ен. 9:4, 2 Ен. 20:3, 2 Вар. 21:6, Апок. Авр. 18:3) . Примечательно, что на небесном престоле также восседает Премудрость, внутренне присущая Богу (1 Енох 84:2-3, Прем. Сол. 9:4, 10), а согласно Таргуму на нем восседает Мемра, принимая молитвы Израиля (Тарг. Псев-Ионаф. к Втор. 4:7). Таким образом, новозаветные тексты говорят на языке иудаизма Второго Храма, что Христос участвует в Божественной власти и разделяет славу Бога. |
| Душевность же в человеке, не приявшем благодати или потерявшем ее, как облако какое стоит между лицом человека и Богом, пресекая общение между ними. Тот, кто порабощен преимущественно ею, или душевен человек, не приемлет, яже Духа Божия (1 Кор. 2:14). Преобладание души, равно как и преобладание тела, есть отрицание жизни по духу. Святой апостол Иаков, перечислив страсти, коим удовлетворяет и по которым действует человек, не приемлющий яже Духа Божия, с большой точностию прибавляет: несть сия премудрость от Бога, но земна, душевна, бесов–ска (Иак. 3:15). Слова: душевный, земной, не Божий — однозначительны… Где же дух у такого рода людей? В них же, но, состоя в подчинении душе и телу, он заморен и совсем почти не действует свойственным ему образом. Его присутствие в них можно узнавать, с одной стороны, по безгранично& shy; сти некоторых душевно–чувственных стремлений, несвойственных душе и плоти по их природе, с другой — по бывающим нередко состояниям сих людей, в коих они отрешаются от земли наперекор требованиям души и плоти. В последнем случае дух покушается как бы войти в свои права. Мучения совести, боязнь Судии — Бога, постоянная тоска — это суть его действия на душу, его стоны, отзывающиеся в сознании душевном. Так, в людях чувственных и душевных дух тлеет, как искра под пеплом. Возбуди его или, лучше, не мешай ему возбуждену быть Словом Божиим, проходящим до разделения души и духа (Евр. 4:12), и он явится во всей своей силе и власти. В человеке же, прилепившемся к Господу Иисусу Христу и благодать Его приявшем, все сие имеет себя иначе. Как свойственно рабу Христову, он распял плоть свою со страстьми и похотъми (Гал. 5:24). С первого раза, когда только полагает еще намерение работать Господу, он определяет уже себя на самоумерщвление, а потом и постоянно не по плоти ходит, но по духу (Рим. 8: 1, 4), духом умерщвляя деяния плотския (Рим. 8:13). Он как бы несть во плоти, но в дусе, и не должен плоти, еже по плоти жити (Рим. 8: 9, 12). Прияв слово, проходящее до разделения души и духа (Евр. 4:12), он берет душу в свою власть и приносит ее в жертву Богу (Мф. 10:39), начинает огребатися от похотей, яже воюют на душу (1 Пет. 2:11), подчинять ее слову, могущему спасти (Иак. 1:21), и таким образом преобразует ее всю, назидает ее духом чрез веру или послушание истине (1 Пет. 1:22; Иуд. 1:20), приучает ее предавать себя в благотворение (1 Пет. 4:19), и сердце ее обрезывает духом (Рим. 2:29), и все богоугодное, еже аще творит, заставляет творить от души, чего прежде она не хотела (Кол. 3:23). Работая таким образом Богу всею душею и от души (Еф. 6:6; Мф. 22:37), он обретает покой душе своей (Мф. 11:29), прозревая кончину веры — спасение души (1 Пет. 1:9), что, как котву, имел для души своей (Евр. 6:19). |
|
|
