| Тем не менее, предваряя всякое размышление, вера не есть нечто антиразумное. Человек в силу богоподобной природы своей имеет врожденное чувство истины и стремление к ней; убежденность в достоверности истины, внеположенной нам, и есть вера, которую Климент еще называет «естественным искусством» ( τχv τις φυσικ; Стром. II, 6), – благодаря такому «искусству» мы способны воспринять находящуюся вне нас истину. Органическая и неразрывная связь веры с истиной обнаруживается в частом сочетании этих двух понятий в творениях Климента; например, он называет веру «силой ( σχς) истины» (Стром. II, 11), «путем, ведущим к истине» (Стром. II, 2) и «основанием ( κρηπς) истины» (Стром. II, 6). А так как истина не может быть антиразумной, то и вера, естественно, не является антиразумной. Согласно Клименту, как в любой науке все содержание ее выводится из некоторых недоказуемых аксиом, так и из веры развивается все содержание христианской религии. Отсюда вера определяется александрийским учителем в качестве «сокращенного ведения необходимого» ( σντομος... τν κατεπειγντων γνσις; Стром. VII, 10). Β силу этого вера не может быть «бездеятельной и только одной» ( ργν κα μνην), но должна идти рука об руку с «исследованием» («взысканием» – σν ζητσει; Стром. V, 1). Другими словами, по мысли Климента, вера постоянно «открыта» знанию (ведению, «гносису») и неразрывно связана с ним. Поэтому она является «ведущей» ( γνωστ; Стром. II, 4), но одновременно и ведение невозможно без веры ( οδ νευ π στεως γνσιν; Стром. II, 6). Πο словам Д. Миртова , Климент, высказывая эти мысли, исходит из глубокого убеждения в том, что «кто верою воспринял начальные истины христианские, у того является уже естественно потребность углубиться в их смысл, понять их во внутренней связи и уразуметь их полную приспособленность к душе человеческой» 297 . Соответственно, такое углубление невозможно без прочного и постоянного союза веры и знания 298 . Союз этот, согласно Клименту, выражается в том, что не только вера является «ведующей», но и истинное знание есть «ведение верующее» ( πιστ γνσις; Стром. |
| (CIC (1917). 239). Чины К. Коллегия традиционно делится на 3 чина: К.-епископов, К.-пресвитеров и К.-диаконов, но такое деление не связано со священным саном К.; исключение составляют К.-епископы субурбикарных кафедр, к-рые, как правило, уже имеют сан епископа. В позднее средневековье получение кардинальского достоинства не было связано с наличием у кандидата сана пресвитера, что в XV-XVI вв. приводило к злоупотреблениям, в т. ч. к возведению в К. мирян. Напр., в марте 1489 г. папа Римский Иннокентий VIII возвел в достоинство К.-диакона Джованни Медичи, к-рому было 13 лет; в 1529 г. папа Климент VII возвел в достоинство К.-пресвитера мирянина М. Арборио ди Гаттинару, канцлера имп. Карла V. Кард. Луис Мария де Борбон-и-Вальябрига. 1798–1800 гг. Худож. Ф. Гойя (Музей религ. искусства в Сан-Паулу, Бразилия) Кард. Луис Мария де Борбон-и-Вальябрига. 1798–1800 гг. Худож. Ф. Гойя (Музей религ. искусства в Сан-Паулу, Бразилия) Буллой «Postquam verum ille» папа Сикст V установил, что в К. может быть возведен только клирик, посвященный хотя бы в 4 младших чина за год до возведения в кардинальское достоинство, при этом новый К., не имевший степеней священства, должен быть рукоположен во диакона в течение года после возведения в К.; не получивший такого посвящения лишался права голоса на консисториях и конклаве. Был установлен минимальный возраст для возведения в К.- 22 года. Эти предписания часто не соблюдались. В 1591 г. папа Римский Иннокентий IX возвел в К. 16-летнего внучатого племянника Дж. А. Факкинетти делла Нуче, к-рый уже в 1592 г. принимал участие в конклаве. В 1619 г. папа Павел V возвел в кардинальское достоинство 10-летнего Фернандо Австрийского, сына испан. кор. Филиппа III. Новому К. была пожалована диакония и отправлен в Мадрид кардинальский перстень, что стало редчайшим исключением из правил, однако в конклавах 1621 и 1623 гг. Фернандо Австрийский не участвовал. Папа Римский Климент XII в дек. 1735 г. возвел в кардинальское достоинство сына испан. кор. Филиппа V 8-летнего Луиса Антонио Хайме де Борбона-и-Фарнесио, который также получил диаконию, ему был отправлен кардинальский перстень. |
| VI 142). Так же обстоит дело и с другими библейскими теологемами. Христос есть единородный Сын божий (согласно Писанию), но он одновременно есть стоический имманентный миру Логос и «энергия» Отца (согласно платоникам) (8іг. VII 7—9). Душа человека есть образ божий и создана богом бессмертной (согласно Писанию), но она есть тончайшее тело, управляемое «логическим» началом (согласно стоикам) (8іг. II 22). Наконец, то, чему учат христианские моральные заповеди, сводится у Климента к следующей стоической формуле: «Жить добродетельно — значит жить согласно с разумом: все, что противно ему, есть грех; все, что согласно с его законами, — добродетель. Этим и отличается человек от животных» (Раей. 113). Нетрудно видеть, как далеко могла увести христианского экзегета вольная философская интерпретация . Ведь фактически именно неограниченная экзегеза была виновницей многих критикуемых самим Климентом построений гностиков. Поэтому в отличие от Оригена Климент пользуется этим методом весьма умеренно и предпочитает в вопросах теологического гносиса негативный, или апофатический, путь. Согласно Клименту, христианский бог трансцендентен, непостижим в своей сущности и невыразим в языке. Утверждения теологов о боге имеют омонимный характер, т. е. предполагают амбивалентность всех терминов, прилагаемых к богу. Сказать, что бог един, благ и справедлив (обычные атрибуты, приписываемые богу христианами) — это значит наделить эти термины более возвышенным содержанием, чем то, которым они обладают в человеческом языке. Бог един, но его единство выше единства самой монады (Раей. I 71). Неспособность человеческого языка выразить божественную сущность Климент связывает с бесконечностью, а следовательно (по античным представлениям), с неопределенностью (ареігоп) бога. В языке можно выразить только нечто определенное, имеющее предел, меру, форму. Но бог беспределен, безмерен и не ограничен конкретной формой, а поэтому он и безымянен (8іг. V 12). Далее, все рассуждения о боге могут быть лишь предварительными и гипотетическими, но никогда строго доказательными, ибо «доказывать можно только на основании более первоначального и более известного, но прежде существа несотворенного ничего не существовало» (ІЬій.). |
| В этой интонации пишет, например, Минуций Феликс († 210 г.). Он говорит, что вера Пифагора и Платона в воскресение «была ущербной: они думают, что по распадении тела пребывает вечно душа, которая неоднократно переходит в новые тела. К этому, извращая истину, они добавляют: человеческая мысль возвращается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не размышляющего философа, а мима с его издевками» (Октавий. 34, 6-7). Как видим, христианские апологеты полагали, что идея воплощения душ в новые тела есть искажение библейской истины, возвещающей возвращение души в ее собственное тело. Интересно, что весьма схожей была и ответная апология язычества у Цельса: он также сопоставлял веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство называл извращением истины и плохо понятым платонизмом (Ориген. Против Цельса. VII, 32). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христиане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс писал свою книгу в конце 70-х годов II века (и ответ Оригена последовал лишь спустя семь десятилетий) [ 133 ]. Климент Александрийский († не позже 218 г.) до своего обращения в христианство, как и Татиан, удостоился языческих посвящений [ 134 ]. Однако тот, кого Е. П. Блаватская называла «посвященным неоплатоником» [ 135 ], пройдя через воды крещения, обновил свою душу и более не надеялся на перемену тел. Несколько раз он касается темы душепереселения в своей главной книге. И всегда — дистанцируется от нее [ 136 ]. Так, Климент выступает в защиту брака против гностического гнушения деторождением и показывает, что тотальный аскетизм логичен лишь в доктрине душепереселения. Но что логично для языческих мифов — разве должно быть нормальным для христиан? «Что же касается до философов, которых мы упомянули (Платон и Пифагор — А.К.)… то они не то хотят выразить, как если бы продолжение рода было преступно по природе, нет, а что оно сделалось таковым из-за души, изменившей правде. |
| 39 Некоторые из дидаскалов стали адептами ложных учений, например, в Египте во времена Дионисия стали поддерживать сторону так называемых хилиастов, «отказываясь следовать Евангелиям и презирая Апостольские послания» (Евсевий. Церк. Ист. VII, 24). Такого рода дидаскалы начали появляться еще и во времена Ерма. Он упоминает об «учителях неправды, у которых нет никакого плода истины; из желания прибытка они обольщали людей, и каждый учил по похотям грешных; за это они понесут наказание», замечает Ерм (Подобия, IX, гл. 19). 41 Климент. Первое послан. Гл. 42. Сравни Исайя, 60, стих 17. (Но только Климент несколько изменяет текст этого места.) 43 Посл. к Ефес., гл. 2. Поел. к Магнезийцам, гл. 6. Die syrische Didaskalia (S. 273) называет диакона «ушами епископа, его устами, его сердцем и его душою». «Хотя епископ и диакон обитают в двух телах, но они составляют одну душу и один дух, и должны быть согласны в совете» (S. 86). Leipz. 1904. 44 О диаконе он пишет: «Все почитайте τους διακονους, ς ησουν Χριστον (к Траллийцам, гл. 3). 47 Считаем нелишним привести еще следующее место из т. н. Постановлений Апостольских: «Диакон, хотя пусть все возносит к епископу, как Христос ко Отцу, но что может, то пусть исправляет сам собою, получив власть от епископа, как Господь получил власть от Отца создавать и промышлять» (Кн. II, гл. 44). А Сирийская Дидаскалия, повторяя ту же мысль, добавляет: «епископы и диаконы да будут единодушны и заботливо управляют народом в единомыслии, ибо они должны составлять одно тело: они отец и сын, ибо они суть образ владычества» (Божия?). Seit. 59. 50 Гл. 15. Памятник издан, между прочим, и в книге г. Карашева. О новооткрытом памятнике: «Учение» и проч. М., 1896. Читать далее Источник: Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до Х века/А.П. Лебедев. – 3-е изд., знач. Испр. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2006. - 448 с. (Библиотека христианской мысли. Исследования). ISBN 5-89740-141-6. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| На собор съехалось около ста прелатов. Из правящих монархов присутствовал только король Франции. Филипп Красивый уже давно вел борьбу с орденом тамплиеров, огромные доходы и финансовые операции которого наносили ущерб королевской казне. Король начал против тамплиеров процесс, обвиняя их в вероотступничестве, контактах с нечистой силой, моральной распущенности и т. п. Из 138 арестованных в Париже членов ордена все, кроме четверых, признали себя виновными. «Неопровержимые доказательства» постарались доставить инквизиторы. Обвиняемые подлежали церковному суду, поэтому собор во Вьенне утвердил королевский приговор, а гроссмейстер ордена Жак де Мола погиб на костре. Соборные отцы осудили также учение идеолога спиритуалов Пьера Оливи и одобрили в принципе намерение папы организовать новый крестовый поход, не принимая по этому вопросу конкретного решения. Перед лицом сложной политической ситуации, которая имела место в Германии после смерти Альбрехта Габсбургского (1308), Климент V занял выжидательную позицию, не оказывая, однако, поддержки французской кандидатуре на германскую корону. В 1312 г. кардиналы — папские легаты короновали императорской короной Генриха VII Люксембургского. Это была единственная брешь в профранцузской политике Климента V. Деятельность Климента V и его преемников была направлена на подчинение всего западного епископата власти римской курии. Все больше ограничивалась автономия кафедральных капитулов, все чаще на церковные должности назначения производились непосредственно папством. Шло быстрое развитие куриальной бюрократии: были реорганизованы папские трибуналы, римская рота и апостольская сигнатура, расширены апостольские Камера и Пенитенциарий, которые выполняли функции материальной и духовной (отпущение грехов) папской казны. Был создан Датарий, наделяющий привилегиями и папскими милостями. Возник государственный секретариат, ведающий политическими вопросами. Была усовершенствована канцелярия, где редактировались папские буллы и контролировалась вся корреспонденция. |
| 6 жовтня 2010 р. 17:40 Интервью заместителя председателя Отдела внешних церковных связей радиостанции «Радонеж» о диалоге «Ислам-Православие» [Ihmepb " ю] Накануне VII раунда диалога «Ислам-Православие» заместитель председателя Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата игумен Филипп (Рябых) дал интервью православной радиостанции «Радонеж», в котором рассказал о целях и задачах собеседований представителей Русской Православной Церкви и мусульман Ирана, которые будут проходить в Тегеране 6-9 октября 2010 года. 6 жовтня 2010 р. 10:45 Митрополит Волоколамський Іларіон: «Говорити про " визнання таїнств " розкольників неможливо» [Ihmepb " ю] В інтерв " ю порталу Патріархія.ru голова Відділу зовнішніх церковних зв " язків митрополит Волоколамський Іларіон розповів про результати роботи Змішаної комісії з православно-католицького діалогу у Відні, комісії Міжсоборної присутності з питань протидії церковним розколам та їх подолання та про стан міжхристиянського діалогу на сучасному етапі. 5 жовтня 2010 р. 14:36 Интервью В.Р. Легойды сайту «Татьянин день» [Ihmepb " ю] 11 октября 2010 года открывается IV Международный фестиваль православных СМИ «Вера и слово». В преддверии фестиваля председатель Синодального информационного отдела В.Р. Легойда в интервью сайту «Татьянин день» рассказал о своем видении задач православной журналистики, месте блогеров в коммуникационной деятельности Церкви, проблемах финансирования информационной сферы. 4 жовтня 2010 р. 20:14 Митрополит Калужский и Боровский Климент: Необходимо дать людям точку опоры в идейном и этическом хаосе [Ihmepb " ю] На заседании Священного Синода 26 июля 2010 г. был утвержден состав Палаты попечителей Патриаршей литературной премии. Каково будет место новой премии в ряду значимых российских литературных наград — «Большой книги», «Букеровской», «Просветителя»? По какому принципу будет сформировано жюри и как будут отбираться произведения? Об этом, а также о своем видении литературного и издательского процесса рассказывает председатель Издательского Совета Русской Православной Церкви митрополит Климент. |
| богословие ввел Климент Александрийский через использование глагола θεοποιω («обожить», «сделать богом»): «Слово, обожествляющее (θεοποιν ) небесным учением человека» ( Clem. Alex. Protrept. 11. 114). В стремлении к совершенству люди призваны «уже здесь, на земле, быть озабоченными жизнью небесной, в которой некогда обоготворимся (κθεομενοι ) » ( Idem. Paed. I 12), однако по мере духовного восхождения и даже на вершинах богопознания человек не превращается в Бога по существу, потому что нельзя «считать человека частью Божества, Ему единосущным» ( Idem. Strom. II 16; ср.: Ioan. Damasc. Contr. imag. calumn. I 19). Климент Александрийский почти так же, как и сщмч. Ириней, формулирует связь О. падшего человека и Боговоплощения: «Слово Божие… стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом» ( Clem. Alex. Protrept. 1. 8). Божественная педагогика возводит человека от истинной веры к христ. нравам, далее - к богопознанию (гнозису) и, наконец, через любовь соединяет познающего с Познаваемым; истинный гнозис делает человека сообразным Божественному Первообразу ( Idem. Strom. VII 3; IV 6; IV 23). Главный признак О.- бесстрастие (πθεια ) , плодом к-рого становится любовь (γπη), соединяющая людей со Христом и через Него с Отцом ( Idem. Strom. IV 22; VI 10). Ориген , продолжая богословскую линию Климента Александрийского, придерживался традиц. объяснения О. человека, совершаемого Словом, Которое, восприняв человеческую природу, проложило путь к богочеловеческому единству: «От Него получило свое начало сочетание Божественной и человеческой природы, дабы человеческая природа через тесное общение с Божеством точно так же сделалась Божественной, и не только в одном Иисусе, но в то же время и во всех тех, кто вместе с верой воспринимают жизнь, о которой учил Иисус,- жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса» ( Orig. Contr. Cels. III 28). Ориген понимает О. как восстановление падшего состояния человека и преодоление тленного земного бытия. |
| Следовательно, она идет за той частью, которую он называет «созерцанием естественным» и которая соответствует тому, что Платон причислил бы к «великим тайнам истинного бытия», тому, что Аристотель называет «послефизикой», т. е. метафизикой (Строматы, 28, 176, 1). Путь отрицаний, которым мы идем к созерцанию, описан в пятой книге «Стромат». Сначала он показан как «геометрический анализ». Приняв за объект какое-либо тело, упраздняем путем абстракции его объем, поверхность и длину и получаем некую точку. Упразднив затем положение этой точки в пространстве, ее τπος, мы приходим к понятию умопостигаемой монады, с которой совлекаем все, что может быть приложимо к существам умопостигаемым, и только тогда приближаемся к известному понятию о Боге. Это первое апофатическое движение, которое Климент называет анализом, мы под тем же названием встречаем во II в. у платоников. Соперник христиан Цельс в своем труде «Истинное слово», о котором мы знаем только по цитатам Оригена , определяет анализ, или путь последовательных абстракций, как один из трех рациональных путей познания Бога. Об этом же говорил до него Альбин в «Дидаскаликосе». Но эти философы-платоники сочетали метод негативный («анализ») с позитивным («синтез», или познавание первичной Причины в ее следствиях) и таким образом выводили третий метод – метод «аналогий», или «превосходств», чтобы в силу «некой неизреченной добродетели умопостигнуть, как говорит Цельс, Того Бога, Который за пределами всего» ( Ориген . Против Цельса, VII, 44–45). В противоположность им Климент Александрийский держится анализа и сохраняет за ним все его независимое значение. Однако анализ, который приводит к понятию умопостижений Монады, Климента не удовлетворяет, о чем он и говорит в другом месте, в «Педагоге» (1,8): «Бог Един и вне Единого и превыше самой Монады». Заметим, что задолго до Климента Филон, видевший в Монаде Логоса, совершенный Образ Бога, говорил, что Бог за пределами Монады (Legum allegoriae, II, 3; De vita contemplativa, I, 2). |
| Из данного принципа проистекает и основной святоотеческий метод толкования Писания – типология, который активно применяется также и Климентом 265 . Здесь он исходит из идеи последовательности («преемства» – κολουθα) двух Заветов (Стром. VII, 16). Ее Климент, например, выражает следующим образом: «Только у христиан (“у нас”) есть единственная Премудрость, дарованная Божиим Откровением ( θεοδιδακτος στι σοφα), и из Нее текут все [прочие] источники мудрости, которые устремляются к Истине. Для того чтобы Господь пришел к людям и научил нас, должны были прийти [до этого] многие провозглашатели и возвещатели, подготовители и предтечи, предшествующие Ему изначала, от сотворения мира, заранее объявившие о Нем словами и делами; пророчествующие о Его приходе и о том, где и когда Пришествие это случится и какими знамениями будет сопровождаться». Поэтому Закон и Пророки заранее подготовили ( προμελετ) все это (Стром. VI, 18). Среди таких «провозвестников» Спасителя Климент, в частности, указывает на Исаака. По мнению дидаскала, он есть «прообраз Господа» ( τπος το Κυρου): он был сыном Авраама, как Христос – Сын Бога Отца и как Господь – жертва (букв.: жертвенное животное, овца – ερεον), но только не погиб. Как Господь нес Крест, так и Исаак – дрова для жертвоприношения. Исаак тайно (или: таинственным образом) смеялся ( γλα δ μυστικς), пророчествуя о том, что Господь наполнит радостью нас, искупленных от тления Его кровью. Однако Исаак не пострадал, оставляя Слову «начатки страдания» ( τ πρωτεα το πγους); не будучи закланным, он символически указал (букв.: намекнул – ανττεται) на божество Господа. Ибо после погребения Иисус воскрес, не претерпев [ничего от Своих страданий], и, подобно Исааку, расторгнув (или: простив) жертвоприношение ( ερουργας φειμνος; Пед. I, 5) 266 . Подобные прообразовательные толкования постоянно встречаются на страницах произведений Климента. Можно вообще констатировать, что типология является одной из главных черт его экзегезы, являясь частью более общей тенденции к духовному пониманию текста Священного Писания 267 . Иногда некоторые ученые характеризуют его экзегезу следующим образом: «все конкретное и историческое в Ветхом Завете мало-помалу ускользнуло в его толковании; все получило смысл таинственный, все перешло в символ, прообраз и приточное обозначение высшего и духовного» 268 . Однако необходимо отметить, что подобное «невнимание» (очень относительное) Климента к историческому и буквальному, характерное вообще для александрийской традиции богословствования, во-первых, не было абсолютным, а во-вторых, служило отражением той внутренней «иерархии ценностей», которая являлась остовом всего христианского миросозерцания, всегда отдававшего предпочтение «духовному» сравнительно с «телесным» 269 . |
|
|
