| Снова распространились подкупы и взяточничество; злоупотребления имели место и в правосудии. По сути дела, начиная с этого времени, мы можем говорить об общем упадке Церковного государства, о его отсталости - в чем опять-таки проявился кризис института папства. Юный Людовик XIV дал почувствовать свою власть и свое пренебрежение к папе Александру VII не только в заключении Пиренейского мира (1659), но и обеспечив себе право вмешиваться во внутренние дела Папской области даже в связи с незначительной дипломатической неурядицей. Александру VII оставалось успокаиваться лишь успехами в области религиозной морали. Шведская королева Кристина (1632-1654), отказавшись, как известно, от трона, перешла в Инсбруке в католическую веру и в 1655 году переселилась в Рим. Дочь победоносного протестантского лидера и полководца Тридцатилетней войны Густава Адольфа завоевала себе этим благосклонность и милость папы: она - единственная женщина в истории, которая была погребена в Ватиканской усыпальнице. После смерти Александра VII великие державы стали активно пользоваться своим эксклюзивным правом. В соответствии с расстановкой сил новым папой стал кардинал Джулио Роспильози, пользовавшийся полным доверием у Людовика XIV. Профранцузский папа Климент IX (1667-1669), будучи старым и больным, считался поэтому «кратковременным» папой. Он был известен не только как драматург, но и как высший священнослужитель, который вел святой образ жизни. (Ежедневно он собственноручно кормил 13 бедняков.) Уход со сцены непотизма ознаменовался тем, что папа уже не безгранично благоприятствовал своим родственникам, а обеспечивал им лишь достойное благоденствие. Тем же, что Климент IX не распустил на все четыре стороны чиновников и непотов своего предшественника, чтобы освободить место для своих людей, он в значительной степени способствовал консолидации церковного управления. После смерти Климента IX на продолжавшемся четыре месяца (из-за борьбы между происпанской и профранцузской партиями) конклаве папой был избран престарелый (80-летний) кардинал Альтиери, которого вновь рассматривали как «кратковременного». |
| Поэтому когда последователи Мюнцера варварски разрушили часовню в Альштадте и устроили там несколько бунтов, Лютер обратился с предостережением против мятежнического духа Альштадта, но при этом не хотел запрещения сектантам их проповеди. В крестьянском же восстании 1525 г. Лютер принял сторону крестьян на том основании, что требования их, хотя и клонятся к эгоистической выгоде, все-таки справедливы, особенно там, где они выражают требование слушать Евангелие. Требования крестьян были изложены в двенадцати членах, смысл которых — свобода церковная и свобода проповеди нового учения, а также уничтожение феодальных повинностей. По опубликовании этих двенадцати членов швабского крестьянства Лютер обратился к обеим сторонам с призывом к миру, но было уже поздно. Восстание было жестоко подавлено. Реакция даже на Реформацию стала смотреть с большой подозрительностью. В 1526 г. император Карл V и французский король Франциск I заключили Мадридский мир, по которому, между прочим, обязались совместно действовать против «еретиков, покинувших лоно Церкви». Это нанесло огромный вред делу немецкой Реформации. Однако военный союз Франциска I с папой Климентом VII против Карла V, заключенный в Коньяке в этом же году, спас реформу от уничтожения. Шпейерский сейм 1526 г. определил, что в делах, касающихся религии и Вормского эдикта, каждый должен поступать по своему усмотрению. Это постановление имело своим положительным для протестантизма последствием развитие самостоятельных Церквей в отдельных немецких землях. С этих пор каждое немецкое княжество решает реформационный вопрос по-своему. Постановление Шпейерского сейма способствовало дальнейшему распространению протестантизма. Саксония, Гессен, Ангальт, Франкония, Люнебург, Восточная Фрисландия, Шлезвинг-Голынтейн, Силезия и Пруссия приняли реформу. К ним присоединились важнейшие имперские города: Нюрнберг, Аугсбург, Ульм, Страсбург и др. В ответ на военный союз Франциска I с папой Карл V в начале 1527 г. двинул свои войска в Италию. Рим был взят, папа Климент VII укрылся в замке Святого Ангела. Немцы провозгласили папой Лютера. В 1528 г. французское войско, оплаченное английским королем Генрихом VIII, пошло на выручку папы, но было разбито. Летом 1529 г. Карл V и Климент VII заключили мир, по которому папе было обещано принять решительные меры к искоренению ереси. |
| Порядок причащения упоминается в письмах свт. Дионисия Александрийского: священнослужители предстоят престолу, верные протягивают руки для принятия Св. Даров и отвечают: «Аминь» (Евсевий. Церк. ист. VI 43; VII 7). Распространена была практика хранения преждеосвященных Даров дома; допускалось самопричащение, считалось необходимым причаститься перед смертью (Там же. VI 45). В Египте долго сохранялись агапы - по свидетельству Сократа Схоластика , еще в V в. христиане Египта (но не Александрии) по субботам принимали Св. Таины после совместной трапезы (Сократ. Церк. ист. V 22). Основной источник, описывающий александрийские агапы в III в.,- творения Климента Александрийского (Педагог. II 1; Строматы. III 2). Он обличал христиан в злоупотреблениях на агапах и, в частности, сообщал о том, что «после пищи Слова глупо удивляться предложенным кушаньям» (Педагог. II 1. 11). Это выражение можно истолковать как факт, свидетельствующий о том, что в Александрии в кон. II в. Евхаристия уже предваряла агапу. У Климента впервые упоминаются частные агапы, организуемые богатыми благотворителями (Там же. II 1. 10). К обычаю поминальных агап, вероятно заимствованному у христиан Рима, он относился с осуждением (Там же. II 1. 8-9). Ориген также говорил об агапах и защищал их перед язычниками (Против Цельса. I 1). В отличие от Климента Ориген одобрял поминальные трапезы (Беседы на Иова 3). Климент Александрийский указывал на существование общепринятого обычая молиться в 3, 6 и 9-й часы дня, считая его недостаточным и настаивая на том, что христианин должен молиться непрестанно (Строматы. VII 7. 40); кроме того, он говорил о молитве при пробуждении, до, во время и после трапезы, перед сном и среди ночи (Строматы. VII 7. 49; Педагог. II 9-10) и упоминал об обычае молиться, повернувшись на восток (Строматы. VII 7. 43). Ориген также описывал обычай преклонять колени и воздевать руки для молитвы, обратясь на восток (О молитве. 31-32) и называл 4 часа молитвы: 3 дневных (утром, в 6-й ч. и вечером) и ночной (Там же. 12). Вечернюю молитву Ориген связывал со словами Пс 140 ( «Господи воззвах» ), неотъемлемого компонента вечерни практически всех литургических традиций; ночную - со словами Пс 118. 62 и сейчас входящего в будничную полунощницу . Он писал и о христ. гимнах Отцу и Единородному Сыну (Против Цельса. VIII 67). Тем не менее нек-рые исследователи (Taft. Liturgy of the Hours. P. 14-17) видят в сообщениях Климента и Оригена не описание суточного круга богослужений, а аллегорическое изображение молитвы во всякое время суток. |
| Все Священные Писания — это своего рода жилище обитающего в них Слова Божия (Epist. ad Greg. Thaumat., 3) . Однако освящающий и обоживающий характер Божественного Откровения усваивается людьми только с помощью Святого Духа (De princ., I.3.1). Поэтому Ориген говорит, что “Святые Книги написаны Божественным Духом” (Contra Celsum, V.60; ср. De princ., I.8), “вдохновлены Святым Духом” (De princ., I.3) и суть “слова Святого Духа” ( lTgia PneЪmamoj, De princ., IV.25; In Numer. Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом ( ™x ™pipno…aj тоа pneЪmamoj), по воле Отца всяческих ( boul»mati тоа pamrXj топ Ylwn), через Иисуса Христа ( di¦ ‘Ihsoa Crismoa) написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар ( пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просвещал” их ( fwt…zwn, Климент, Strom., II.15) . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись ( ™llampTmenoi) Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). Благодаря “прикосновению” ( к их душам Святого Духа, они становились более проницательны умом ( dioramikumeroi тХп поап) и светлы душой ( lamprTmeroi), то есть имели ясное сознание и понимание открываемых им истин (Там же VII.4). |
| Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом, по воле Отца всяческих, через Иисуса Христа написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями 55 , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просвещал” их (Климент, Strom., II.15) 56 . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). Благодаря “прикосновению” к их душам Святого Духа, они становились более проницательны умом и светлы душой, то есть имели ясное сознание и понимание открываемых им истин (Там жe VII.4). В акте богодухновения происходило усовершенствование человека, возвышение его природы к восприятию сверхъестественного через своего рода “божественное чувство” (Contra Celsum, I.48; VII.34). В момент вдохновения святые писатели были в полном сознании и не испытывали никакого умопомешательства или умопомрачения (nullam obturbationem vel alienationem mentis, Ориген, De princ., III.4; ср. In Ezech., VI.1 57 ; Contra Celsum III.4). |
| Прославленный христианский учитель конца II века Климент Александрийский обыкновенно описывал совершенного христианина как человека молитвы. Истинный христианин сознает постоянное присутствие Бога, он знает, что Бог всегда рядом с ним, и его ответом становится почитание и благодарение. «Вся его жизнь, – говорит Климент, – есть молитва и разговор с Богом». Он принимает все, что может с ним свершиться, как из рук Божьих, «будучи торжественным и радостным одновременно – торжественным потому, что душа его всегда обращена к Богу, а радостный, поскольку знает, сколь велик дар человечности, который он получил от Бога». Он ходит одновременно в вере и в знании, в полной уверенности, в совершенном убеждении, что Бог никогда не оставляет его, и ничто не может лишить его любящей заботы и милосердия Божьего, кроме собственной непотребности и непослушания. «Но всегда торжественно обращаясь к Богу, получая наслаждение от какой-либо вещи, он предлагает начатки еды и питья и масла тому, кто дал все это, благодаря за дар и используя его в соответствии со словом, ему данным». Вся его жизнь есть непрестанный гимн хвалы и почитания. «Принимая всю нашу жизнь как вечно длящийся праздник, убежденные в том, что Бог всегда рядом с нами, мы возделываем наши поля с благодарением и плывем по морю, славословя, в соответствии с правилами верша все наши дела». Конечная цель христианского воспитания – а Христос и есть высокочтимый «Наставник» (Paidagogus) человеческих душ – состоит в развитии его молитвенного и благодарственного настроя, привычки постоянного благодарения. «Вся его жизнь представляет собой священный праздник», – говорит Климент об истинном христианине. «Жертвоприношения, которые приносит он, состоят в молитвах, благодарственных словах, чтении Писания перед едой, распевании псалмов и гимнов во время трапезы и перед отходом ко сну и еще одной молитвы в ночное время. Таким образом присоединяется он к Божественному хору, снова и снова вызывая в своей памяти один и тот же образ, через вечное воспоминание достигая непрерывного созерцания» (Stromata, VII. 7). |
| В этой интонации пишет, например, Минуций Феликс († 210 г.). В беседе с язычником (причем не незнакомым с философией) 120 , он говорит, что вера Пифагора и Платона в воскресение “была ущербной: они думают, что по распадении тела пребывает вечно душа, которая неоднократно переходит в новые тела. К этому, извращая истину, они добавляют: человеческая мысль возвращается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не размышляющего философа, а мима с его издевками” (Октавий. 34,6-7). Как видим, христианские апологеты полагали, что идея воплощения душ в новые тела есть искажение библейской истины, возвещающей возвращение души в ее собственное тело. Интересно, что весьма схожей была и ответная апология язычества у Цельса: он также сопоставлял веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство называл извращением истины и плохо понятым платонизмом (Ориген. Против Цельса. VII,32). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христиане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс писал свою книгу в конце 70-х годов II beka (и ответ Оригена последовал лишь спустя семь десятилетий) 445 . Климент Александрийский († не позже 218 г.) до своего обращения в христианство, как и Татиан , удостоился языческих посвящений 121 . Однако тот, кого Е. П. Блаватская называла “посвященным неоплатоником” 446 , пройдя через воды крещения, обновил свою душу и более не надеялся на перемену тел. Несколько раз он касается темы душепереселения в своей главной книге. И всегда — дистанцируется от нее 122 . Так, Климент выступает в защиту брака против гностического гнушения деторождением и показывает, что тотальный аскетизм логичен лишь в доктрине душепереселения. Но что логично для языческих мифов — разве должно быть нормальным для христиан? “Что же касается до философов, которых мы упомянули (Платон и Пифагор — А.К.),.. то они не то хотят выразить, как если бы продолжение рода было преступно по природе, нет, а что оно сделалось таковым из-за души, изменившей правде. Ибо нашу душу, по субстанции своей божественную, они представляют низведенной на землю как бы вместо казни. И, по их мнению, душа присоединяется к телу для очищения. Следовательно, это учение исходит не от Маркионитов, а от тех, которые думают, что душа втолкнута в тело и что она живет в оном связанной и что она, так сказать, перелита из одного тела в другое. Мы опровергнем их позже, когда будем говорить о душе” (Строматы III,3). Надо, впрочем, заметить, что Климент не находит у гностиков-маркионитов учение о метемпсихозе; он ополчается против их мнения о греховности брака и деторождения. |
| 96 Так же Климент отзывается о них и в «Увещании», в гл. 5-й, и Стром. 2, гл. 4 , утверждая, что ни Фалес ни остальные физики до Анаксагора Бога не признавали. Но известно, что не все из этих философов были атеистами. О Фалесе Минуций в «Октавии» пишет: «Фалес утверждал, что началом всех вещей состоит вода, Бог же есть ум, из воды все образовавший». Почти буквально тоже говорит о сем Цицерон в кн. De nat. deor. Тоже Лактанций lib. I, cap. 5. Из изречений Фалеса Диоген Лаэрций и такое приводит, lib. I, seg. 35: «Древнее всего Бог, ибо Он не рожден, a прекраснее всего мир, Богом сотворенный». Срав. Плутарха в соч. «Пир семи мудрецов». Другой ответ Фалеса, свидетельствующий об его благочестии, передает тот же Диоген Лаэрций в той же кн. seg. 36 и Валерий Максим, lib. VII, cap. 2: «Спрошенный раз: Боги не препятствуют ли делам людей», Фалес отвечал: «Необдуманным, да». – Но Климент потому всех философов, живших ранее Анаксагора, называет атеистами, что Анаксагор первый учил о существовании прежде начала вещей Ума. Быть может Анаксагор первый только это слово стал употреблять и обновил в ионийской школе учение о Боге, Творце мира, которое уже прежде того Фалес защищал. Все же то правда, что преемники Фалеса, Анаксимандр, Анаксимен и другие, между началами своей философии, идее о Боге не отводили особенного места. 97 Т.е. христианского учения наследником Исаак становится, законный сын Авраама, родившийся от него по Божественному обетованию. Прочих же знаний наследником Измаил становится, сын Авраама от рабыни Агари и побочные сыновья его от Хеттуры, родившиеся не в законном браке и не в силу какого-либо особенного обетования, хотя и они были истинными сынами Авраама и особенная доля отцом была выделена им, как написано о том в ( Быт. 25:6 ). 98 Намек по-видимому на ( 1Сол. 2:13 ): Вы приняли не слово (не учение) человеческое, но слово Божие, которое и действует в вас верующих. – О ком однако же нужно понимать тираду писателя в тексте о молоком питаемых: об язычниках ли, принадлежавших во времена Климента к разным философским школам или из христиан о простых верующих?.. |
| 56 Филон к словам выше приведенным прибавляет: «Чрез упражнение до совершенства доводится; упражнения же состоят из многих разнообразных упражнений, предварительных, последующих, поспешнее и медленнее производимых и сопряженных с трудами то большими то меньшими». Климент эти слова Филона лишь сократил. 58 И эта аллегория взята также из Филона, который в кн. pag. 442 пишет: «Фамарь садится на месте, где сходились три дороги, выдавая себя пред проходящими за meretricem, дабы кто-нибудь из наиболее любопытных покрывало с нея сдернул и засвидетельствовал миловиднейшую красоту её чистой и девственной стыдливости. Но кто оный разведыватель, жаждущий знания, ничего не оставляющий не изученным и не изследованным как не высший оный вождь и царь, охотно в борьбу вступающий и в союзе с Богом ее выдерживающий, Иуда именем»? 59 По Филону Иуда значит «Господу исповедание, или признание». В кв. De plantatione Noe pag. 233. Филон пишет: «Иуда же по переводу значит «Господу признание». Тоже в кн. 1 De legis allegor. pag. 55: «Иуда означает признающагося». На это Филон намекает не только в словах выписанных в вышеприведенном примечании, но и сам Климент в последующих словах: «От исповедания Бога однако же не отступая». И в Стром. VII, в конце гл. 16-й, он на то же намекает, говоря: «Иудея в переводе значит: Исповедание». Постановления Апостольские 2, гл. 60: «Иуда по переводу Исповедание значит». Котелерий делает такое примечание к сему месту: «То там то тут авторы имя Иуды толкуют с отношением к исповеданию Бога, прославлению, понимая под именем Иуды исповедника имени Божия, прославляющего оное. Но в Miscellaneo, оставшемся после нашего писателя Иуда переводится «сильный», т.е. властный, мощный, так как еврейский корень «jod» означает «cuлy» u bлacmь, u «jod» же значит «свергает, валит», что свойственно сильному. 61 Филон в кн. только что названной pag. 447: «И обижала (наказывала, била) ее. Это выражение равносильно: И бранила, порицала ее исправляя и понуждала ее исполнять обязанности». У него же немного ниже приводится и изречение Соломона приводимое и Климентом. |
| В том же втором веке по Р. Х. св. Феофил Антиохийский (скончался в 80-х годах II века) увещает язычника Автолика: «Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмертна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представится ли умным людям его учение ужасным и беззаконным, – что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким-либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор» (К Автолику. 3, 7) 1292 . Св. Климент Александрийский († не позже 218 г.), хотя и считается учителем Оригена, не выказывает благоговения перед пифагорейством. Как и Пифагор, св. Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвенному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замечает: «Соображения эти во всяком случае основательнее мечтаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из одного тела в другое» (Строматы. VII,6). Дистанциирование св. Климента от идеи переселения и предсуществования душ чувствуется также в Строматах III,3,12: он указывает, что гностическое учение об очищении души через воплощение на земле не есть изобретение последователей Маркиона, но есть заимствование у тех языческих философов, которые учили о перевоплощениях душ. Не позднее 189 года христианская литература обогащается классическим трудом св. Иринея Лионского «Против ересей». Как и Иустин, Ириней был непосредственным учеником св. Поликарпа Смирнского († 150 г.), то есть восприемником традиции, через Поликарпа восходящей к апостолу Иоанну Богослову. Из этой книги мы узнаем, что среди многочисленных гностических сект была по крайней мере одна такая, что исповедавала переселение душ. Кстати, небезынтересно, что лишь у одной секты из многих Ириней отмечает эту идею (это известие неизбежно вызовет некоторое разочарование у тех, кто изучает историю религии по трудам теософов: оказывается, даже излюбленные ими раннехристианские еретики в большинстве своем не проповедовали реинкарнационных идей). |
|
|
