| Ст. 43. «И се вопроша Клим нашего епископа от Полотьского епископа»... Макарий полагает (История, III , 222 стр., пр. 277), что в этой и 38 ст. разумеется, не Климент Смолятич, а другое одноименное лицо – «еще какой-то Климъ, хорошо знакомый с церковными обычаями Царяграда... и, главное, как посланный от Полоцкого епископа. В последнем случае едва ли уже можно разуметь митрополита Климента». Но, во-первых, ничто не препятствует предположить, что Климент Смолятич – «книжник и философ, какого не было на Руси», как отзывается о нем летописец, хорошо знал церковные обычаи Царьграда (как хорошо их знал и Нифонт Новгородский, вероятно, ташке русский по происхождению). Во-вторых, понимание 43 ст. в смысле посольства какого-то Клима от Полоцкого епископа к Новгородскому с вопросами вовсе не обязательно. Голубинский толкует статью так: «Клим спрашивал Нифонта, по поручению Полотского епископа» (История, I, 1 , стр. 309, пр. 2). Наконец, приведенный выше неясные слова можно, кажется, понимать и в том смысле, что Климент хотел знать решение вопроса от Полоцкого епископа чрез Нифонта Новгородского. Несомненно, что в данном случае один иерарх поручалдругому узнать мнение третьего. Но намека на какое-нибудь посольство здесь не видно. Есть основание думать, что Козьма, еп. Полоцкий, был противником митр. Климента вместе с Нифонтом Новгородским и Мануилом Смоленским (Ипат. Лет. 1156 г., стр. 333; П. С. Р. Л. VII, 65; ср. II, 304). Впрочем Голубинский – История, I, 1 , 305, пр. 3,– не признает Козьму противником Климента Смолятича. Никольский, О литер, трудах м. Климента Смол., IV, наоборот, считает его противником Климента. Возможно, что и Козьма, подобно Нифонту, был призван в Киеве и посажен. Тогда все три иерарха легко могли обмениваться мнениями по вопросам церковной практики. Если справедлива догадка митр. Макария (История, III , 16 стр.), что Козьма, поставленный в 1143 г., мог быть грек: «его могли привести с собой из Константинополя князья полоцкие, жившие там в изгнании и только что возвратившиеся на родину в 1140 г.»,–то можно понять, почему обращались с вопросом к этому владыке. |
| 24 До какой степени императрица Екатерина II проникнулась сознанием исторической жизненности православия для русского народа, всего лучше видно из отзыва ее 1793 года, на предложение неаполитанского двора женить великого князя Константина Павловича на одной из бурбонских принцесс. Предложение было сделано так, что предвиделась возможность великому князю после брака переменить веру. Екатерина отвечала: «Их Величества, вероятно, не знают, что Россия столь же привержена к восточной греческой вере, как они к западной латинской. Они не знают еще, что греческая вера должна быть исповедуема искренне и без затаенных мыслей, что латинское или греко-латинское наследие, покуда я жива, никогда не будет допущено; что никакой латинский наставник не получит доступа в мою семью; что папа всегда напрасно интригует, рассчитывая под каким ни на есть предлогом добиться главенства в России; что его и теперь, точно так же как в былые времена, выпроводили бы от нас каменьями». См. Русский Архив. 1863 г., изд. 2-е, стр. 384–387. (Прим. П. Бартенева) 25 Нельзя, кстати, не заметить, что новейшие иезуитские писатели всетаки продолжают утверждать, будто бы Климент XIV в декрете своем ограничился прописанием обвинений, взведенных на иезуитов, но сам от себя будто бы не произнес против них ни осуждения, ни неодобрительного свидетельства. (Прим. Ю. Ф. Самарина ). 26 Подлинное прошение было писано по-польски, а французский перевод читатели могут найти в Истории иезуитов аббата Гете, т. III, стр. 363, или в истории Кретино-Жоли, т. V, стр. 375, 376, по 2-му изд. (Прим. Ю. Ф. Самарина ) 27 Один обман естественно влечет за собою необходимость другого. Новейшие защитники иезуитов, чтобы чем-нибудь оправдать беззаконное существование ордена в России в промежуток времени от второй половины 1773 года по 7 марта 1801 года (то есть по день подписания папою Пием VII декрета о восстановлении ордена в Белоруссии), уверяют, будто бы Климент XIV, за несколько месяцев до своей смерти, от 7 июня 1774, рескриптом на имя епископа вармийского, разрешил иезуитам оставаться в Пруссии и в России в настоящем их положении, in status quo, впредь до дальнейших распоряжений, и указывают на копии с этого рескрипта, хранящиеся в церковных архивах Вармийском, Полоцком, Варшавском и будто бы С.-Петербургском; а так как из переписки варшавского нунция Гарампи, через которого производились все сношения Рима с Пруссиею и Россиею, видно, что он ничего об этом не знал, то прибегают к предположению, что Климент XIV тайком от своего нунция списался с епископом вармийским. |
| De civ. Dei, 15, 23, 3–4; ср.: Suidas. s. v. Μιαιγαμαι), т.е. лишением данного места какой-либо таинственности. На Востоке с буквальным пониманием ( Быт.6:2 ) не был согласен, как можно легко догадаться, Ориген , который следующим образом говорит о появлении злых демонов: «Мы же считаем, что некие демоны, дурные и, так сказать, подобные гигантам или титанам (τιτανικο γγιντιοι), ставшие нечестивыми по отношению к истинному Божеству и ангелам небесным и павшие с неба и пребывающие в более плотных телах и нечистотах на земле» 58 (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1). Климент Александрийский высказывается о причинах падения ангелов со свойственной ему осторожностью, называя их «оставившими Божию красоту из-за красоты тленной (δι κλλος μαραινμενον) и упавшими с небес на землю» (Clem. Paed., III, 2, 14, 2). В «Строматах» и он пишет о падении ангелов из-за вожделения (Clem. Strom., III (7), 59, 2) и из-за нерадивости (Ibid., VII (7), 46, 6), а также о том, что получившие высокий удел ангелы склонились к наслаждениям (ες δονς) и открыли женщинам тайное, в то время как другие ангелы скрывали, вернее, берегли до пришествия Господа (Ibid., V (1), 10, 2). Подобно Афинагору, Климент обвиняет в мифотворчестве и изобретении мистерий не демонов, а людей, подобных Орфею, Амфиону и Ариону (Clem. Protr., 3, 1). Он негодует на «отцов нечестивых мифов и гибельного суеверия – зачинщиков зла, посеявших в нашей жизни мистерии – семена пороков и смерти» (Ibid., 13, 3–5). Перечисляя причины распространения заблуждений, он не называет бесовское внушение: «Ведь одни люди, те, что впадают в заблуждение от одного вида неба и взирают на движения светил, доверившись лишь своему зрению, восхитились и обожествили их, назвав светила богами от глагола “бегать”, и стали поклоняться солнцу, как индусы, луне, как фригийцы. Другие же – те, что собирают плоды культурных растений, назвали хлеб Деметрой, как афиняне, и виноград Дионисом, как фиванцы. Иные, зная о неотвратимости воздаяния за зло, обожествляю возмездия и несчастья, оказывая им почести. |
| Снова, казалось бы, мы имеем ряд высказываний вполне в духе Климента. Но что значит «хорошо распоряжаться» богатством? И Климент и Златоуст отвечают: раздавать его бедным. Однако между позициями обоих отцов есть существенная разница. С точки зрения Климента, всю собственность раздавать и не нужно (иначе нечем благотворить) и невозможно (материальные вещи нужны для жизни); нужно лишь внутренне освободиться от власти богатства. А потому Климент подразумевает благотворительность, при которой богатый остается богатым. Для Златоуста ситуация выглядит иначе: радикально разорвать «мертвую петлю» можно только освободившись от богатства. А отсюда под истинной милостыней святитель подразумевает полную раздачу имения бедным: «Как же можно спастись богатому? Все стяжание свое делая общим для нуждающихся»/VII:751/. «...если ты не подаешь, пока имеешь, ты не все еще исполнил»/VIII:518/. «только тогда ты оправдаешься, когда ничего не будешь иметь, когда ничем не будешь владеть; а пока ты что-нибудь имеешь, то хотя бы ты дал тысячам людей, а остаются еще другие алчущие, нет тебе никакого оправдания»/XII:664-665/. Почему же так строго? Златоуст подробно обосновывает свою позицию. Сначала рассмотрим обоснование на уровне «психологии богатства». Из гомилий Златоуста можно извлечь большой блок фрагментов, рисующих тотальное поклонение мамоне, повсеместное укоренение страсти любостяжания в мире. Златоуст живописует поистине страшную картину: «Но, о, власть денег, очень многих из наших братий отлучающая от стада! Ведь ничто иное уводит их отсюда, как тяжкая та болезнь и иногда негасимая печь: это владычица, грубее всякой грубости, мучительнее зверя, свирепее демонов - она кружит теперь на площади, владея своими пленными, давая тяжкие приказания и нимало не дозволяя вздохнуть от гибельных трудов»/XII:311/. « все мы простираем руки на любостяжание, и никто - на вспомоществование (ближним); все - на хищение, и никто - на помощь; каждый старается, как бы увеличить свое состояние, и никто - как бы помочь нуждающемуся; каждый всячески заботится, как бы собрать более денег, и никто - как бы спасти свою душу; все боятся одного, как бы не сделаться бедными, а как бы не попасть в геенну, о том никто не беспокоится и не трепещет»/XII:194-195/. |
| К Филад.: «с епископом и с находящимися с ним пресвитерами». С другой стороны, в качестве филиппийского епископа выступает, как уже замечено, «пресвитер» Валент, только названный просто пресвитером, как низложенный с епископства), то отсюда необходимо следует, что Поликарп в числе пресвитеров подразумевает также и епископа. Ведь епископ вместе с пресвитерами (так же, как и по Посланиям Игнатия) стоит во главе общины. Совершенно так же обычно поступает в кон. II в. и Климент Александрийский , различая, в качестве членов клира, только пресвитеров и диаконов, хотя само собой разумеется, что он уже знаком с монархическим епископатом и предполагает его. Так, Стром. VII, 1, 3: «Пресвитеры – диаконы, проходящие оба эти служения» (таким образом, здесь и пресвитерам приписывается «служение»: diakonia; при этом возникает мысль и о «служении» епископа, в котором принимают участие и пресвитеры); VI, 13, 106: гностик – это истинный «пресвитер» и «диакон», хотя и без посвящения. Пресвитеры даже получают (вместе с епископом) наименование «пастырей» (Педагог. 1, 6, 37: «Мы – пастыри, предводители экклезий»; Климент был, как известно, александрийским пресвитером). Во всех приведенных местах Климент Александрийский представляет епископа просто как одного из пресвитеров. Ср., наконец, также Тертулл. Апол., гл. 39: «предсидят некие истинные старейшины»; здесь, равным образом, как и у Поликарпа, епископ подразумевается в числе пресвитеров. С этим в согласии и словоупотребление Иринея, называющего епископов прямо «пресвитерами», ср. знаменитое место у Евсевия (V, 24, 14–15) и сопоставление, произведенное недавно Loofs " ом (Theol. Stud. u. Krit. 1890. S. 641–642), равно как и см. выше § 9, прим. 240. 331 Уч. 12 ап. X, 7: «Пророкам же дозволяйте приносить благодарения, сколько хотят». Ср. выше, с. 44–45, 98. В Коринфе возник спор о епископстве, потому что собрание предпочло епископам («поставленным старейшинам») аскета, т. е. передало последнему совершение Евхаристии (и заведование церковным имуществом). |
| Следует также отметить, что даже при сходных определениях молитвы у разных авторов могут быть нюансы, которые касаются и расстановки акцентов, и особенностей молитвенной практики. В качестве примера можно привести два определения молитвы как «беседы» у Климента Александрии кого и Евагрия. Климент Александрийский говорит о том, что «молитва есть беседа с Богом» 614 . Авва Евагрий Понтийский в своем трактате «О молитве» приводит определение Климента практически дословно: «Молитва есть беседа ума с Богом» 615 . Но при этом есть и едва ощутимая разница. Климент предполагает, что молитва – это «беседа (человека) с Богом», поскольку далее по тексту идет описание соответствующей молитвенной позы (Strom., VII, 7), а у Евагрия «человек» практически синонимичен понятию «ум», что заметно сужает смысл. Несмотря на то, что авва Евагрий касается положений молящихся (О молитве, 106–109,111–112), они используются им как синоним невозмутимости. В другом месте трактата (О молитве, 111), положение молящегося вообще противоположно тому, о чем пишет Климент: он говорит о том, что глаза должны быть воздеты к небу, а Евагрий рекомендует молиться с потупленным взором. Мы не рискнем утверждать, что Евагрий вообще безразличен к внешнему образу молящегося, но акцент у него, несомненно, смещен на положение ума в молитве, тогда как «соматическая» составляющая (несомненно, важная для Климента) заметно отодвинута на второй план 616 . В наших текстах мы встречаем помимо общего смысла молитвы и ряд ее конкретных значений: в каких случаях следует к ней прибегать, как молитва соотносится с аскезой, добродетелями, духовными дарами и т. п. Все эти смыслы «молитвы» для нас не менее важны, поскольку являются важными свидетельствами духовной монашеской практики IV в. 1) «Житие преп. Антония» В «Житии» о молитве говорится главным образом в двух плоскостях: при описании подвижничества самого преп. Антония и при воспроизведении его советов и поучений. В 3-ей главе сообщается, что в начале своих подвигов преп. Антоний непрерывно молился (προσηχετο συνεχς), памятуя о том, что следует молиться непрестанно (προσεχεσθαι διαλεπτως – сар. 3,6). Здесь, судя по всему, представление о молитве расширяется до значения «внутреннего образа жизни» или «основного вектора душевной аскезы» 617 . Подобное значение имеется ввиду, когда свт. Афанасий сообщает о том, что преп. Антоний перенимал у σπουδαοι неутомимость в молитвах 618 , а также в поучении преподобного о том, что следует непрестанно молиться (εχεσθαι συνεχς – сар. 55, 3). |
| Из этого свидетельства св. Максима ясно, что 1) в VII в. Аристон (Арис–тион) Пелльский считался автором диалога и что 2) Климент Александрийский читал это произведение и говорил о нем в своих ποτυπσεις. Что касается непонятного утверждения Максима Исповедника , будто Климент Александрийский автором диалога считал Луку, то здесь необходимо предположить повреждение текста схолии, и наиболее вероятным, хотя и не бесспорным, представляется то мнение, что Климент не диалог считал произведением Луки, а выведенного в диалоге Иасона отождествлял с упомянутым в книге Деяний Апостольских (17: 5 слл.) Иасоном 358 . Несмотря на некоторую неопределенность последней части свидетельства Максима Исповедника , нет оснований сомневаться в правильности его сообщения, что автором диалога был Аристон Пелльский, хотя мы и не имеем данных определить, каким образом это известие дошло до св. Максима. Но с помощью его сообщения находят возможным доказать, что и Евсевий считал Аристона автором диалога. Евсевий (Hist. eccl. IV, 6) рассказ об иудейском восстании, виновником которого был известный Бар–Кохба, заканчивает так: «Когда после продолжительной осады Иерусалима восставшие от голода и жажды дошли до крайней гибели и сам виновник получил достойное наказание, тогда указом и постановлениями Адриана запрещено было всему народу даже подходить к области иерусалимской, так чтобы и издали не смотрели на отечественную землю. Об этом повествует Аристон Пелльский ( " Αρστων о Πλλαιος Ιστορε)» 359 . Кто этот Аристон, в каком произведении он изложил сведения о восстании иудеев и последовавшем затем указе Адриана – об этом Евсевий не говорит, и напрасно было бы гадать, по каким основаниям он так глухо сообщает об Аристоне. Но что Евсевий почерпнул приведенные данные из «Прения Иасона и Паписка», это весьма вероятно, так как, с одной стороны, в этом произведении совершенно естественно было указание на недавние события иудейской истории, с другой стороны, нигде нет никаких указаний на какое–либо другое произведение Аристона 360 . Так как Евсевий не говорит ясно о произведении Аристона, то и Иероним не отвел ему места среди viri illustres. |
| Современный исследователь версий о происхождении Плащаницы, специалист по католицизму и истории папства Б.А. Филиппов в книге «Свидетельница воскресения» высказал свою гипотезу, объясняющую изложенные выше бурые баталии вокруг реликвии. Он предположил, что всё дело, видимо, в тамплиерах. Папы и короли времен Жоффруа I знали о происхождении Плащаницы от тамплиеров и о ее подлинности. Они были верующими христианами и понимали значение этой святыни для Церкви и потому одобряли и не запрещали паломничества к Плащанице. Более того, папа Климент VII даже даровал за это отпущение грехов. Но они не могли публично признать, что Плащаница получена от тамплиеров и является той самой «Головой», за которую рыцарей обвинили в кощунстве и казнили. За таким шагом должна была бы последовать реабилитация ордена, время для которой тогда еще не пришло. Столкновение этой тайны и благочестия и проявилось в поддержке пап и королей, оказанной Жоффруа I и его сыну. «О происхождении Плащаницы, видимо, знал Климент VII, но не знали последующие короли и папы. Отсюда все сложности с почитанием реликвии», – пишет Б.А. Филиппов. Плащаница оставалась в Лире до 1418 года и выставлялась для поклонения только один раз в году. Маргарита де Шарни Еще продолжалась Столетняя война Франции и Англии (1337–1453). После смерти Жоффруа II в 1398 году безопасность святыни в простом сельском храме обеспечить было уже некому. Поэтому в 1418 году каноники в Лире передали Плащаницу и другие ценности на временное хранение графу Умберто де ля Роше, второму мужу Маргариты де Шарни, внучки Жоффруа I. Так Плащаница оказалась в замке Монфор. По решению суда в 1443 году Маргарита вернула все ценности в Лери – кроме Плащаницы. В 1438 году граф умер, а в 1443 году установился относительный мир, и каноники обратились к Маргарите с просьбой вернуть имущество коллегиаты назад в Лире. Однако Маргарита ответила отказом. Весомым аргументом, видимо, была немалая выгода от демонстраций Плащаницы во время многочисленных путешествий Маргариты со святыней. Наконец по решению суда в 1443 году Маргарита вернула все ценности кроме Плащаницы, мотивировав это тем, что «она была добыта дедом – светлой памяти Жоффруа де Шарни». Суд оставил ей Плащаницу на временное хранение до 1446, а потом продлил до 1449 года. |
| – Подобное Иустин в «Увещании к эллинам». 704 По Платону, голова есть седалище руководительной, или разумной части души; сердце – гневливой, а печень – сластолюбивой части души. Подобное – Гераклит Понтийский в своем сочинении «О Гомерических аллегориях». 706 Писатель наш часто говорит, что ум в человеке есть образ Сына Божия, подобно тому как Сын Божий есть образ Отца. Сравните в «Увещании», в середине гл. 10-й. Подобное – Ориген , «Против Цельса», VI, 63. Подражая сему Образу Отчему, люди становятся образами Отца менее совершенными, тогда как Сын Божий есть образ Отца совершенный. 709 Мнение стоиков о добре общеизвестно. Жить согласно с природою – это, по их учению, равнозначительно добродетельной жизни. И образ действий честный или правдивый свойствен людям только мудрым и от добродетели не может быть отделен. Срав. Цицерона в кн. III, «Об обязанностях». По Лаэрцию, в «Зеноне», кн. VII, прекрасное и доброе для них было одно и то же. 710 Тарсянин, живший в середине II в. до Р. Хр. О нем упоминает Плутарх в своем сочинении «О душевном спокойствии». 715 Стоики учили, что душу мира составляет огонь; из оного же состоят звезды и небо; он-то всюду разливает жизнь и растительность. 719 Отцы о сей личности многие упоминают. Так, срав. у Иустина в «Увещании»; у Оригена во II кн. «Против Цельса»; у Кирилла в кн. VIII «Против Юлиана»; у Августина «О государстве Божием» в кн. XXII, гл. 28; у Феодорита в речи 11-й; наконец, наш писатель уже упоминал о нем в сей же книге выше. Из светских писателей см. у Плутарха в «Sympos.», кн. IX. 721 Многое в этом роде Платон говорит в начале кн. VII-й своего творения «О государстве», где мир сей он сравнивает с жилищем на манер пещеры. Место, цитируемое нашим писателем, находится недалеко от начала книги. 723 В кн. Х-й своего «Государства» в речи Эра, сына Армениева, о коем Климент наш упоминал несколько ранее. 736 Богини судьбы: Клото держала прялку жизни, Лахесис вела ее, а Атропос перерезывала нить жизни. 739 Намек на игру в «остракинду». Она состояла в том, что дети делились на две партии, одна из которых выбирала белый цвет, другая черный. Бросали черепок или раковину. Если она падала белой стороной кверху, то эта партия должна была преследовать другую, и наоборот. 743 Писатель хочет сказать, что имя Бога Отца верным возвещено через Сына; Бога же Творца имя язычникам известно из дел творения. Читать далее Источник: Строматы, творение учителя церкви Климента Александрийского/С первонач. текста пер. с примеч. Н. Корсунского. - Ярославль : тип. губ. зем. управы, 1892. - с., 944 стб., VI с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| «Разве вы не знаете, что чем больше кто имеет, тем большего желает?»/XII:26/. «ничто так не возбуждает страсти к богатству, как обладание им»/XI:870/. Итак, чем больше человек имеет, тем более в нем воспламеняется страсть любостяжания, которая заставляет человека иметь еще больше. Этот эффект под названием «положительная обратная связь» хорошо известен в технике: система, как говорят инженеры, «идет вразнос», и ее разрушение неминуемо. Увы, то же самое происходит в системе «любостяжание-богатство», когда страсть любостяжания разрастается до гибельных пределов. О такой «мертвой петле» Климент не упоминает. Златоуст же без конца рисует жуткое состояние богатых – жертв этой «мертвой петли»: «Нет безумнее человека, раболепствующего богатству. Одолеваемый он представляет себя повелителем; будучи рабом, почитает себя господином; связав себя узами, радуется; усиливая лютость зверя, веселится; находясь в плену, торжествует и скачет»/VII:535/. «Он (сребролюбец — Н.С.) нападает на всех, все поглощает подобно аду, всюду ходит, как общий враг рода человеческого. Ему хочется, чтобы не было ни одного человека, чтобы ему одному обладать всем»/VII:321/. Как же спастись богатому? По Клименту, нужно «хорошо» распорядиться своей собственностью. Об этом же не раз говорит и Златоуст: «Видишь ли, что добро не в бедности и не в богатстве, но в нашем намерении? Итак, направим его к добру и сделаем благоразумным. Если ему будет дано хорошее направление, то ни богатство не сможет нас лишить царствия, ни бедность причинить нам вреда»/XI:241/. На 1Тим.6,9 (« А желающие обогащаться впадают в искушение »): «не сказал просто: богатые, а: желающие , потому что и имея деньги можно хорошо распоряжаться ими, если человек будет презирать их и раздавать бедным. Следовательно, не таковых обличает он, а жаждущих приобретения»/XI:744/. Снова, казалось бы, все это вполне в духе Климента. Но что значит «хорошо распоряжаться» богатством? И Климент и Златоуст отвечают: раздавать его бедным. Однако между позициями обоих отцов есть существенная разница. С точки зрения Климента, всю собственность раздавать и не нужно (иначе нечем благотворить) и невозможно (материальные вещи нужны для жизни); нужно лишь внутренне освободиться от власти богатства. А потому Климент подразумевает благотворительность, при которой богатый остается богатым. |
|
|
