| 82 Слово огласительное 4. 25: «Преуспевая же в целомудрии, не надмевайся также перед теми, которые ведут брачную жизнь» (MG. XXXIII. 485; Кирилл Иерусалимский , свт. Указ. соч. С. 56); Там же. 4. 27: «Мы постимся, воздерживаясь от вина и мяса не потому, что ненавидим это как мерзость... поэтому не пренебрегай вкушающими по немощи тела» (MG. XXXIII. 485; Кирилл Иерусалимский , свт. Указ. соч. С. 57). Ср.: Эферия: «Кто (из апотактитов) не может и этого, вкушает от вечера до вечера. И никто не требует, сколько каждый должен делать, как может: не хвалят того, кто делает много, и не порицают того, кто делает мало. Таков здесь обычай» (Peregr. 28; Помяловский И. Указ. соч. С. 50). 83 «Monachis vel apotactites, tarn viris, quam feminis» (Peregr. 23; Помяловский И. Указ. соч. С. 37). Ср. выше: «monasteria sine numero virorum ас mulierum». 84 «...omnes monasontes et parthenae, ut hie dicunt» (Peregr. 24; Помяловский И. Указ. соч. С. 39). Им она противопоставляет мирян (laid). 87 IV. 1. 12 (Didascalia et Constitutiones Apostolorum « Ed. F. X. Funk. Paderbornae, 1906. Vol. 1. P. 218). Ср.: Постановления апостольские. II. 26. 3 (Ibid. P. 103, 105); II. 57. 12 (Ibid. P. 165); III. 6. 4 (Ibid. P. 191); III. 15. 5 (Ibid. P. 209). 88 Ad virgines I. 2. 1; I. 3. 4 и др. Patres Apostolici/Ed. F. X. Funk. Tübingen, 1901. Vol. 2. P. Isq. CM.: Koch H. Virgines Christï die Gelübde der gottgeweihten Jungfrauen in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1907 (Texte und Untersuchungen 31/2). S. 59–112. Ламбер упустил из виду этот памятник, а между тем впервые упоминаемые здесь странствующие подвижники и подвижницы Палестины и Южной Сирии несомненно являются непосредственными предшественниками апотактитов и turbae (Peregr. 13, 25; Помяловский И. Указ. соч. С. 22, 46) Эферии. Ср.: Zöckler О. Askese und Mönchtum. Berlin, 1907. Bd. I. S. 178–180. 90 «Monasontes, qui in ipso loco deputati sunt» (Peregr. 25; Biblioteca dell’ Academia storico-giurdica... « Ed. Joh. Fr. Gamurrini... P. 84). 91 В этом отношении апотактиты имеют сходство с «сыновьями и дочерями завета» в Персии. См.: Acta Martyrum orientalium et occidentalium accedunt Acta S. Simeonis Stylitae/Ed. St. Ev. Assemano. Romae, 1748. Vol. 1. P. 54, 103, 123, 144; и Labour I. Le christianisme dans l’empire Perse sous la dynastie Sassanide. P., 1904. P. 30–31. |
| Кроме того, именно учение о мысленном различении позволяет, по Севиру, устанавливать различие между составляющими богочеловеческого единства на уровне природного качества 1490 . Однако здесь Севир не замечает несостыковки в своей аргументации. Утверждая, что признавать во Христе две природы можно только по примышлению, он упускает из виду, что различение между человечеством и божеством по природному качеству также возможно только примышлением. У Леонтия Иерусалимского , например, заявление севириан о признании во Христе двойственности естеств только примышлением, вызывает явное удивление, поскольку, с его точки зрения, и для установления качественного различия между божеством и человечеством во Христе каких-то других способов, кроме примышления, просто не существует. Леонтий обращает своими оппонентам следующий вопрос: если севириане утверждают, что усматривают во Христе двойственность природ «только примышлением» (πινο), то как они постигают в Нем природные различия: примышлением или каким-то иным способом? Если речь идет об одном и том же примышлении, то неизбежно придется сделать одно из двух: либо, признавая реальность природных различий, принять и двойственность самих природ, либо, отрицая двойственность естеств, признать, что природные различия представляют собой не более чем «измышление» 1491 . Несмотря на очевидное сходство в терминах и идеях, севирианское учение о различении только в созерцании, тем не менее, не является тождественным с позицией свт. Кирилла и послехалкидонских дифизитов. Между ними можно указать, по крайней мере, два принципиальных отличия: а) Если свт. Кирилл и сторонники Халкидонского Собора учили только о возможности мысленно различать или разделять природы, то Севир говорил, что две природы и «усматривать» (σκοπεν) возможно «только воображением ума» (τ φαντασ το νο μνον), «устанавливая различие на [уровне] природного качества» (διακρνοντος τν διαφορν τν ς ν ποιτητι φυσικ) 1492 . Эта особенность севирианской христологии была замечена уже его современниками. Так, Леонтий Византийский отмечал, очевидно, имея в виду прежде всего свт. Кирилла Александрийского : «Святые отцы относили выражение τ πινο не к природам ο τς φσεις), но к их разделению (τν διαρεσιν τοτων)» 1493 . Виднейший греческий догматист прошлого столетия профессор П. Н. Трембелас полагает, что дифизиты относят выражение «τ θεωρ μν» исключительно к различению природ, тогда как монофизиты к самим природам, в первую очередь, естественно, к природе человеческой 1494 . |
| Разделы портала «Азбука веры» Здравствуйте! Считается ли исповедь действительной, если человек, например, исповедующийся в прелюбодеянии, имеет намерение и дальше прелюбодействовать? Похожие вопросы 6 Ответов Обязательное условие на исповеди — это покаяние. Покаяние — это не просто сожаление о совершенном грехе, но и твердое желание исправиться. Если человек идет на исповедь с намерением продолжать грех, в котором кается, то возникает вопрос — зачем ему нужна исповедь? В любом случае, единственный совет этому человеку — поговорить со священником лично. Здравствуйте! Нет, это профанация Таинства Покаяния. Но обычно такого извращения не происходит, люди каются, обещают исправится, но снова падают. В этом случае Таинство действительно. Если же человек изначально не собирается меняться, то его намерения и действия в этом случае совершенно непонятны и абсурдны. Не считается. Это же таинство покаяния а не раскаяния. Прелюбодейную связь можно разорвать в любой момент, и все, что влечет человека к этому греху — это не мучительная, непреодолимая физическая зависимость, а просто желание совершить грех. Значит, такой человек хочет обмануть Бога, “исповедуясь” в том, что он заранее намерен совершать и дальше, исключительно ради собственного порочного удовольствия. Резонно предположить, что такая “исповедь” не будет принята Богом. Очень подходящие слова под Ваш вопрос говорит св. Кирилл Иерусалимский для готовящегося принять Крещение: “Если же ты останешься в злом произволении своем; то и проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет”. (Свт. Кирилл Иерусалимский. Предогласительное поучение). То же самое с Исповедью. Надо всеми силами бороться, чтобы не повторить грех. Нет, грех не будет прощен. Важное условие Покаяния — сокрушение о грехах и решимость оставить их. Книги «Вопросы и ответы» Самое популярное Сейчас в разделе 78 чел. Всего просмотров 5.3 млн. Всего вопросов 3976 ©2024 Вопросы и Ответы к содержанию Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| Чаще всего в ранних источниках упоминается совершение К. з. пальцем или всей рукой, но какое при этом употреблялось перстосложение и каким было направление движения (слева направо или справа налево), не указывается. Вероятно, наиболее распространенной формой было К. з. одним (указательным или большим) пальцем ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] 30. 12; Greg. Magn. Dial. 1. 11). Однако свт. Кирилл Иерусалимский, говоря о К. з., использует мн. ч.- «пальцами» ( Cyr. Hieros. Catech. 13. 36//PG. 33. Col. 816). Наиболее распространенным местом наложения К. з. был лоб ( Orig. Selecta in Ezech. 9//PG. 13. Col. 801-802; Tertull. De corona. 3. 4), иногда в сочетании с др. частями тела: лбом и областью сердца (Acta Thomae. 27; Hieron. Ep. 130. 9; Prudent. Liber Cathemerinon. 6. 129-136//CCSL. 126. P. 33) или лбом, ушами, глазами и устами ( Cypr. Carth. Ep. 58. 9). Также упоминается наложение К. з. на глаза, уста и область сердца ( Greg. Nyss. De vita Macr. 25), уста и грудь ( Hieron. Ep. 108. 21. 4) и на все тело ( Tertull. Ad uxor. 2. 5; Eugipp. Vita Severini. 28. 3; 43. 8). Использование К. з. Мн. древнехрист. писатели говорят о необходимости совершать К. з. как можно чаще и в самых разных жизненных ситуациях. Согласно Тертуллиану, «при всяком входе и выходе, когда мы обуваемся и одеваемся, перед купаниями и приемами пищи, зажигая ли светильники, отходя ли ко сну, садясь ли или принимаясь за какое-либо дело, мы осеняем свое чело крестным знамением» ( Tertull. De corona. 3. 4). Он же первым упоминает христ. обычай крестить свою постель перед сном ( Tertull. Ad uxor. 2. 5). Крестящиеся верующие. Рельеф асперсорипа. XII в. (Городской музей искусств, Модена) Крестящиеся верующие. Рельеф асперсорипа. XII в. (Городской музей искусств, Модена) Блж. Иероним также призывал «при всяком деле, на каждом шагу» изображать рукой крест Господень ( Hieron. Ep. 22. 37). По словам свт. Кирилла Иерусалимского, наложение К. з. является исповеданием Распятого: «...с дерзновением да изображаем рукою знамение креста на челе и на всем: на хлебе, который вкушаем; на чашах, из которых пьем; да изображаем его при входах, при выходах, когда ложимся спать и встаем, когда находимся в пути и отдыхаем. |
| «Бессмертны и души нечестивых, для которых лучше было бы, если бы они не были нетленны, потому что, мучась бесконечным мучением в огне неугасающем и не умирая, они не будут иметь конца своему бедствию» (Свмч. Климент Римский ) ; “достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей], ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное, но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний” (св. Мч. Иустин . 1 Апол. 12, 1—2) ; «Я знаю, что очень многие, сознавая, что они заслужили, не столько убеждены в том, что уничтожается после смерти, сколько желают этого; потому что им приятнее совершенно уничтожиться, чем воскреснуть для мучений. 35…Этим мучениям нет никакого предела и никакой меры. Там разумный огонь сожигает и возобновляет члены тела, истощает и питает их; подобно тому, как блеск молнии касается тела, но не убивает … так и огонь, назначенный для наказания, поддерживается не тем, чтоб истреблял сожигаемых им, но питается неистощимыми мучениями человеческих тел. Никто, кроме разве нечестивца, не сомневается, что незнающие Бога заслуживают такого наказания за свою нечестивую и порочную жизнь, потому что не знать Отца и Владыку всего есть не менее преступление, как и оскорблять Его». ( Минуций Феликс . Октавий//Соч. др. хр. апологетов. СПб., 1895. Кн. 34–35) ; “Если кто грешен, получит вечное тело, осужденное на мучение за грехи, чтобы вечно гореть в огне и не разрушаться” (Свт. Кирилл Иерусалимский . Поучения огласительные. Поучение 18); «Бессмертная душа… будет вечно или наказываема за порочность, или прославляема за добродетель» (Свт.Григорий Богослов. Третье слово); «Что в некоторых местах богодухновенного Писания сказано, по-видимому, обоюдно и прикровенно, то уясняется сказанным открыто в других местах. Так, Господь то решительно говорит, что пойдут сии в муку вечную ( Мф. 25:46 ), то отсылает иных в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его (41), а в другом месте именует геенну огненную и присовокупляет: где червь их не умирает и огонь не угасает ( Мк. |
| 1505 См.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 28... P. 431. 560–573.. Весьма близкий по содержанию фрагмент содержится и в Первом послании Севира к Сергию Грамматику (см.: Epistola 1 ad Sergium... P. 62). 1506 См.: Ephraem Antiochenus. Fragmenta//PG 86. 2. Col. 2105B. Вслед за свт. Ефремом этот севирианский аргумент рассматривал и Леонтий Иерусалимский , также считавший, что этот евангельский эпизод указывает не на сложность природы Христа, а на действие божественного всемогущества, позволявшего более тяжелой природе человека, не погружаясь, ступать по поверхности более легкой природы воды (см.: Contra monophysitas 6//PG 86. 2. Col. 1773A). Неудачность этого севирианского аргумента в пользу учения о единой богомужней энергии Христа очевидна. Севир упускает из виду, что в Священном Писании чудо хождения по воде приписывается не только Богочеловеку, но и обычным людям, например, св. апостолу Петру, которому ни при каких условиях невозможно усвоить единую богомужнюю энергию (см.: Горский, Сетницкий. Смертобожничество... С. 55–56). Такой контраргумент встречается у того же Леонтия Иерусалимского , отмечавшего, что не только Христос, но и некоторые святые ходили по воде. Такое, по Леонтию, возможно, когда человеческая и божественная природы «действуют совместно» (συνενεργοσαι) (см.: Contra monophysitas 6//PG 86. 2. Col. 1772D, 1773A). 1507 См.: Μαρτζλου Γ., καθ. ρθδοξο δγμα κα θεολογικς προβληματισμς. Θεσσαλονκη, 1993. Σ. 173. 1508 Иногда Севир использовал и глагол νακρνω («разбирать», «ис-, расследовать»), имеющий еще более субъективное значение (см.: Leontius Hierosalumitanus. Соптга monophysitas//PG 86. 2. Col. 1841C). 1509 Ф. Лоофс писал, что свт. Кирилл, говоря об умозрительном различии, «стремится подчеркнуть, что после соединения различие не может быть непосредственно, опытно познано, и поэтому необходимо усилие ума, чтобы различить реальности, которые через соединение были столь тесно сгруппированы, при том, что действительное различие природ или сущностей сохранилось неразрушенным» (Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche... S. 47). |
| Архитектурный тип паломнического святилища в Д. необычен для Палестины, но характерен для Сирии V в. Влияние сир. традиции подтверждается и включением в структуру сев. нефа баптистерия, к-рый располагался внутри храма в соответствии с сир. каноном 2-й пол. V в. Тройное деление внешнего сев. нефа, вероятно, соответствует описанию свт. Кириллом Иерусалимским (сер. IVb.) 3 первых стадий таинства Крещения ( Суг. Hieros. Mystag. I-III). Ожидавшие крещения стояли в темной зап. части помещения, символизировавшей «область тьмы»; оттуда они двигались на восток во внутреннее помещение, где раздевались, умащались маслами и входили в крещальню. Свт. Кирилл не указывает на существование специального помещения для вторичного помазания епископом после крещения и облачения крещеных в белые одеяния, но, видимо, оно могло находиться в вост. конце сев. нефа, где крещеные впервые участвовали в таинстве Евхаристии и причащались (здесь помещалось возвышение - вима со ступенями к ней). В 100 м к востоку от базилики была обнаружена серая мраморная колонна с греч. надписью: «Камень со Святой Голгофы»; под надписью было выбито углубление в форме креста с квадратным отверстием посередине (возможно, в нем помещался реликварий с кусочком камня). В комплексе была также развитая бытовая инфраструктура: жилые помещения, просторный двор с большой цистерной для воды, разнообразные служебные постройки и 2 сторожевые башни, видимо служившие для защиты удаленных от города церковных построек. Находки визант. периода на территории самого Д. незначительны и свидетельствуют об упадке городской жизни. Паломнический комплекс и город были разрушены в кон. VIII - нач. IX в. по Р. Х. Лит.: Garstang J. Tantura (Dora)//Bull. of the British School in Jerusalem. 1924. Vol. 4. P. 34-35; Vol. 6. P. 65-75; Fitzgerald G. M. Excavation at Tanturah, 1924//Ibid. 1925. Vol. 7. P. 80-98; Dauphin M. C. Dor, Byzantine Church//IEJ. 1984. Vol. 34. P. 271-274; Raban A., Galili E. Recent Maritime Archaeological Research in Israel: A Prelim. Rep.: Dor Yam//The Intern. J. of Nautical Archaeology and Underwater Exploration. L., 1985. Vol. 14. P. 332-349; Kingsley S. A., Raveh K. The Ancient Harbor and Anchorage at Dor, Israel: Results of the Underwater Surveys 1976-1991. Oxf., 1995. (British Archaeol. Rep., Intern. Ser.; 626); Stern E. et al. Excavations at Dor: Final Rep. (Qedem Reports. 1, 2). Jerusalem, 1995; idem. Dor, Ruler of the Seas: 19 Years of Excavations at the Israelite-Phoenician Harbor Town on the Carmel Coast. Jerusalem, 2000; idem. Dor//NEAEHL. Jerusalem, 2007. Vol. 2. P. 143-151; Kingsley S. A. A 6th Cent. AD Shipwreck off the Carmel Coast. Oxf., 2002. (British Archaeol. Rep., Intern. Ser.; 1065); Olami Y. et al. Map of Dor. Jerusalem, 2005. (Archaeol. Survey of Israel; 30). |
| То есть человеческая природа Иисуса Христа получила бытие в иной, предсуществовавшей Божественной Ипостаси. Эту мысль отстаивают святые отцы, особенно свт. Кирилл Александрийский в полемике с Несторием: «Слово, соединив с Собою ипостасно тело, одушевлённое разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума стало Человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим» 556 . Для пояснения тайны ипостасного соединения двух природ во Христе святые отцы часто используют антропологический пример – образ соединения души и тела в человеке. Тело и душа, существенно различаясь природными свойствами, обретают единство в одной ипостаси человека. Как пишет Леонтий Иерусалимский : «Душа же со своим телом различаются по природе, соединяются по ипостаси» 557 . То есть одна человеческая личность обладает и телом, и душой, и в себе образует единство, именуемое человеком, но при этом сущностное различие души и тела не исчезает, они не сливаются в нечто нераздельное, сохраняются онтологические свойства и того и другого. Согласно Халкидонскому вероопределению ипостасным единением двух природ во Христе нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества, то есть после Воплощения Бога Слова не произошло изменения Божества в человечество и человечества в Божество. Но в то же время это не значит, что оба естества не имеют взаимовлияния. В силу ипостасного соединения естеств происходит «общение свойств» двух природ, так что свойства человеческой природы могут приписываться Божеству (например: Если бы познали (премудрость Божию), то не распяли бы Господа славы ( 1Кор. 2:8 )), а свойства Божественной природы приписываются человечеству Иисуса Христа (например: Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах ( Ин. 3:13 )). Вследствие «общения свойств» допустимыми являются так называемые теопасхитские (от Θες – Бог и πσχω – страдаю) выражения, которые часто встречаются в святоотеческих творениях. В них при ясном указании на Божественность Лица Спасителя говорится о Его страданиях и смерти. |
| Адаму дана была власть над всякой тварью, но Адам утратил и потерял ее из-за своего непослушания, алчности и гордости. И апостолы из-за каких-то своих прегрешений утратили данную им силу и власть. Но эту утраченную силу может возвратить только вера, вера и еще раз вера. Потому Господь в сем случае особенно подчеркивает силу веры. Вера может горы передвигать, для веры нет ничего невозможного. Мало горчичное зерно, но оно может придать свой вкус целому сосуду пищи. ( " Ибо как горчичное зерно, малое по величине своей, сильно по действию; и быв посеяно на малом пространстве, много пускает отраслей; а возрастая, и птиц укрывать может; так и вера в душе весьма скоро творит дела величайшие. Итак, имей ты со своей стороны веру в него, дабы и от Него получить веру, действующую выше сил человеческих " . Свт. Кирилл Иерусалимский, Поучения огласительные и тайноводственные, V). Если вы будете иметь веру хотя бы с горчичное зерно, горы будут отступать пред вами и переходить с места на место. Почему же тогда Сам Господь не передвигал горы? Потому что в этом не было нужды. Он совершал только те чудеса, которые были нужны и полезны людям для их спасения. Но разве передвигать горы - большее чудо, чем делать воду вином, умножать хлебы, изгонять бесов из людей, исцелять всякую болезнь, ходить по воде, укрощать одним словом или мыслью морские бури и ветры? Безусловно, не исключено, что последователи Христовы для указанной цели и по великой вере совершали и чудо передвижения гор. Но разве есть гора более высокая, скала более тяжкая, бремя и груз более страшные для души человеческой, чем мирские попечения, мирские страхи, мирские связи и оковы? Кто смог эту гору сдвинуть и ввергнуть в море, воистину сдвинул с места самую большую и самую тяжелую гору на земле. Сей же род изгоняется только молитвою и постом. Пост и молитва суть два столпа веры, два огня живые, попаляющие злых духов. Постом утишаются и уничтожаются все плотские страсти, особенно блуд; молитвою утишаются и уничтожаются страсти души, сердца и ума: злые намерения и злые дела, мстительность, зависть, ненависть, злоба, гордость, славолюбие и прочие. |
| Разделы портала «Азбука веры» Фэн-шуй, астрология, оккультизм, любовный приворот, целительство Владимир Якунцев Проблема суеверий среди прихожан и путь освобождения от них в процессе катехизации после крещения. Размышления катехизатора В Избранное ( 3 голоса: 5.0 из 5) Суеверия – одна из самых распространённых и, одновременно, сложных проблем в процессе катехизации после крещения. С одной стороны, среди православных христиан не должно быть никаких суеверий. А с другой, их возникновение неизбежно, как появление сорняков на поле, о чем говорит нам евангельская притча о семени и плевелах ( Мф.13:24-30 ). А коли это так, то выход в том, чтобы обрести иммунитет и оружие против них. В нормальном случае, исходя из традиции, иммунитет и оружие против всякой лжи должны обретаться христианином в до крещальной катехизации. Как мы помним, свт. Кирилл Иерусалимский говорил готовящимся к крещению, что его беседы не только должны утвердить в них правую веру, но и являются оружием против всяких лжеучений. В поучении Предогласительном он так и говорит: … Оружие ты получаешь против сил сопротивных, против еретиков, иудеев, самарян и язычников. Много у тебя врагов, много и оружия иметь старайся дабы быть непобедимым при всяком еретическом нападении. Но мы сейчас находимся в другой ситуации: большая часть церковного народа такого оружия и иммунитета в свое время не обрела и непобедимой в этом смысле вряд ли является. Поэтому сейчас эту задачу должна уже решать катехизация после крещения! Но в ее процессе сделать это намного труднее. Это и понятно: легче сразу научить правильно, чем переучивать. В отличие от докрещальной катехизации катехизатор, проводя послекрещальную катехизацию, сталкивается, как правило, с ситуацией, когда катехумен считает все убеждения и учения, которым он следует, однозначно православными и нисколько в них в этом смысле не сомневается. Более того, уже, как правило, он успевает построить на них и закрепить практику своего благочестия. И все это при том, что некоторые, а то и многие, из этих убеждений и учений подчас имеют неправославный, а то и нехристианский корень. |
|
|
