| И тогда во всей церкви единство» 147 . Вот и «откровение от духа». Дух стоит не только выше Христа, но и Бога. «Бог, – как написано здесь, – от Духа полагает на Апостоле». Значит, Бог берет что-то от Духа. Выходит, Богу чего-то не хватает, и он должен взять это от Духа и полагать на апостолов? Похоже на еретическое учение монтанизма. Получается, что Дух возвышается не только над Иисусом Христом, но и над Богом Отцом. Но в этой цепочке опять делается попытка найти и выстроить преемственность. Такую возможность автор находит пока в «облаках». Далее говорится о крещении не только в облако, а еще и в море. «Море», по словам автора, – это народ. И делается следующий вывод: народ должен креститься в пастора, пастор – в народ. Примерно то же, что и с крещением в облако. Только там человек должен стать ксерокопией пастора, каждый лично, а то уродцем станет. Прямо как в сказке про Аленушку и братца Иванушку, но там предупреждение было: не пей из копытца, козленочком станешь. А здесь – все в массы, все в народ. Откуда такая жажда крещения в облако, крещения в море и мечта заветная Ледяева, чтоб у всех была «одна пища и одно питие»? Для ответа на этот вопрос обратимся к Священному Писанию , к первому посланию апостола Павла к Коринфянам: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос… А это были образы (эйкон) для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» ( 1Кор.10:1–6 ). Свт. Кирилл Иерусалимский так комментирует текст апостола Павла: «Там Моисей, отправляемый Богом в Египет, тут – Христос, посылаемый от Отца в мир. Там, дабы вывести угнетаемый народ из Египта, здесь – Христос, дабы избавить людей, отягощаемых грехом в мире. Там кровь агнца отвратила губителя, тут – кровь пречистого Агнца Иисуса Христа обратила в бегство демонов». |
| О четвертом прошении 412. Хлеб насущный - это хлеб, необходимый для того, чтобы существовать, или жить. 413. Приносить Богу прошение о хлебе насущном нужно с такими мыслями, Согласно наставлению Господа нашего Иисуса Христа, нужно просить не более как насущного хлеба, т.е. необходимого пропитания и также необходимого для жизни одеяния и жилища; а что сверх этого и не является необходимостью, а служит для удовольствия, то предать это воле Божией и, если дано будет, благодарить Бога; если не будет дано - не заботиться об этом. 414. Повелевается просить насущного хлеба только днесь, т.е. на нынешний день, для того, чтобы мы не заботились о будущем чрезмерно, а надеялись в этом на Бога. Не пецытеся убо на утрей (не заботьтесь о завтрашнем дне), утрений бо собою печется: довлеет дневи злоба его (довольно для каждого дня своей заботы). (Мф.6,34.) Весть бо Отец ваш Небесный, яко требуете сих всех (что вы имеете нужду во всем этом) (Мф.6,32). 415. Под именем " насущный хлеб " можно просить чего-либо и для души. Поскольку человек состоит из телесного и душевного существа, а существо души значительно важнее тела, то можно и нужно просить и для души насущного хлеба, без которого внутренний человек умирает от голода (свт. Кирилл Иерусалимский. Поучение тайноводственное, 4,15; Православное исповедание, ч.2, вопрос 19). 416. Насущный хлеб для души - это слово Божие и Тело и Кровь Христовы. Не о хлебе единем жив будет человек, но о всяцем глаголе (всяким словом), исходящем изо уст Божиих (Мф.4, 4). Плоть бо Моя истинно есть брашно (пища), и Кровь Моя истинно есть пиво (питие) (Ик 6,55). О пятом прошении 417. В Молитве Господней под словами " долги наши " следует понимать грехи наши. Грехи называются долгами, потому что мы все получили от Бога и должны все отдать Богу, т.е. все подчинить Его воле и закону; если же не исполняем этого, то и остаемся должниками перед Его правосудием. 418. Должники наши - это люди, которые не отдали нам того, что должны были отдать по Закону Божию, как, например, проявили не любовь, а вражду. |
| Пользуясь данной возможностью, объявляем, что мы открываем двери нашего дома в Иорданском Хашимитском Королевстве для проведения «братской встречи в любви», дабы засвидетельствовать перед Церковью и миром единство Православной Церкви и нашу православную веру. Мы окажем гостеприимство освященному собранию в столице Иорданского Хашимитского Королевства, хорошо зная, какую роль играет Его Величество Король Абдалла II как хранитель христианских и мусульманских святых мест во Святой Земле, и какие усилия предпринимает Иорданское Хашимитское Королевство для обеспечения такого положения, при котором Иордания останется страной, где христиане беспрепятственно совершают свои молитвы и где рады всем. Услышим же Богодухновенные слова святого апостола Иакова Праведного, брата Господня и первого епископа Иерусалимской Церкви: «Мудр ли и разумен кто из вас, докажи это на самом деле добрым поведением с мудрою кротостью. Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину. Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская, ибо где зависть и сварливость, там неустройство и все худое. Но мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна. Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир» (Иак. 3:13-18). Ваше Святейшество, дорогой во Христе брат Патриарх Кирилл! Мы принимаем эту престижную награду, являющуюся символом единства православного мира, в уповании на то, что это единство будет жить во всех нас, служащих «в винограднике Господа нашего», и что мы сохраним общую Чашу в единстве и братской любви во Христе. Благодарю вас. Служба коммуникации ОВЦС /Патриархия.ru Календарь ← 19 апреля 2024 г. (6 апреля ст.ст.) пятница Свт. Евтихия, архиеп. Константинопольского (582). Равноап. Мефодия, архиеп. Моравского (885). Прп. Платониды Сирской (308). Мчч. 120-ти Персидских (344–347). Мчч. Иеремия и Архилия иерея (III). Мчч. Петра Жукова и Прохора Михайлова (1918); сщмч. Иоанна Бойкова пресвитера (1934); сщмч. Иакова Бойкова пресвитера (1943); прп. Севастиана Фомина, исп. (1966). |
| Так, Бог всеведущ: Он знает все – и мысли наши, и намерения, и желания. Мало этого: Бог не только знает настоящее, Он знает, что мы прежде думали и делали, что будем думать и делать впредь. Он знает, что думали и делали люди, которые жили до нас, знает, что будут думать и делать люди, которые будут после нас. Так чудно всеведение Божие. Бог больше сердца нашего и знает все (1Ин. 3:20). Он весь око, весь слух, весь ум, говорит свт. Кирилл Иерусалимский . От Него ни одна мысль не укроется, ни одно слово не утаится. Все обнажено и открыто перед очами Его (Евр. 4:13). Каким же образом Бог так может все знать? Он вечен и вездесущ, оттого все и знает. Мы ясно видим то, что у нас пред глазами; но у Бога все пред глазами, потому что Он вездесущ. Нет места, где бы Его не было, нет убежища, куда можно было бы от Него сокрыться. Куда уйду от духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на Небо – Ты там; упаду ли в преисподнюю – Ты там; понесусь ли на крыльях зари, перенесусь ли на край моря – и там рука Твоя найдет меня, и удержит меня десница Твоя. Скажу ли: по крайней мере, тьма сокроет меня. Но и ночь, как свет, вокруг меня и тьма не затмит от Тебя; и ночь светла, как день, тьма так же, как свет (см.: Пс.138:7–12). Будучи вездесущ, Бог вместе и вечен. Не имел Он начала, не будет иметь и конца. Не было времени, когда Его не было, и не будет времени, когда бы Он перестал существовать. Он был, есть и будет. Когда еще не было гор и не устроена была земля и вселенная, и от века и до века Ты – Бог (см.: Пс.89:3). Мы прошедшее должны вспоминать, будущее угадывать – Он и так все знает: для Него нет ни прошедшего, ни будущего, у Него все настоящее, потому что Он вечен. Чудно для меня ведение Твое, Боже, высоко, не постигаю его! Нам, слушатели, и не нужно вполне постигать Его. Довольно для нас знать и помнить, что Бог есть Дух, Который все видит, все знает, везде присутствует, вечно существует. Бог есть Дух. Будем же кланяться Ему не телом только, но и духом, будем славить Его не словами только, но и мыслями. Одни поклоны без духа, одни слова без мысли не доходят до Бога; это кимвал звенящий и медь звучащая. Бог всеведущ: все наши мысли и слова, желания и поступки так Ему известны, как будто записаны у Него в книге. Ты сказал или подумал худое – Богу это уже известно. Ты худое сделал или пожелал, Бог и это знает и вечно не забудет. Забудет только тогда, когда ты раскаешься, когда ты слезами сокрушения изгладишь это из книги Божией. Как же после сего мы должны быть, слушатели, осторожны, когда Бог знает и помнит все, что мы скажем, подумаем, пожелаем, сделаем, но вместе как и утешительно это для нас! Люди не воздают тебе должного, стараются отнять у тебя твое; не беспокойся, твое не пропадет, потому что оно все известно Богу, все твое записано у Него в книге. |
| У святых отцов встречается описание и ещё одного типа веры – животворящей . Она возникает в душе человека в результате богоугодной жизни и является благодатным даром от Бога. Такая вера, как сказано в Евангелии (см.: Мф. 17:20 ), даже гору может сдвинуть. Свт. Кирилл Иерусалимский говорит: «Слово вера одно по названию своему, впрочем, разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души, как говорит Господь: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит ( Ин. 5:24 ) (...) Другой род веры есть тот, который даруется Христом по благодати: одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений ( 1Кор. 12:8–9 ). Итак, эта даруемая Духом Святым по благодати вера есть не только научающая, но и действующая выше сил человеческих. Ибо кто имеет эту веру, скажет горе: «перейди отсюда туда», и она перейдет ( Мф. 17:20 ) " 637 . Это уже не вера от слышания ( Рим. 10:17 ), но вера от жизни в единстве с Богом. О таких верующих св. Иоанн Лествичник писал: «Верующий не тот, кто думает, что Богу всё возможно, но кто верует, что получит от Бога всё, что просит» 638 . Итак, на первой ступени человеку предстоит глубоко уверовать в Бога, принять Его Слово и учение как руководство к новой жизни. Изменение жизни (покаяние) В творениях святых отцов действие подлинной веры часто уподобляется лучу света, который, озаряя человеческую душу, приносит великую радость и утешение. Человек хочет поделиться своим духовным открытием с другими людьми, но они, если сами не испытали подобного, не понимают его и даже пугаются странных изменений в человеке. Однако у просвещающего действия веры есть и другая сторона. В свете веры открывается внутренняя болезнь души, её поврежденность, грязь греха и множество страстей. Возникает вопрос: как же я раньше так жил? И человек решает изменить свою жизнь по Евангелию. Это изменение сознания, решимость начать новую жизнь и есть покаяние в самом сущностном смысле этого слова. Такое значение является основным для слова μετνοια, которое в греческом языке обозначает не только раскаяние, сожаление о грехах, но прежде всего изменение своей жизни, своего сознания, возвращение к Богу. Вера предшествует покаянию, но дальнейший духовный путь человека представляет собой возрастание в вере и покаянии. Далее эти добродетели развиваются в душе неразрывно и одновременно. Глубокое восприятие веры в Бога требует деятельного изменения жизни, отвержения всего, что препятствует осуществлению веры, – это и есть покаяние. Поэтому Спаситель призывает людей сразу к вере и покаянию: Покайтесь и веруйте в Евангелие ( Мк. 1:15 ). Принятие Крещения |
| Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (53-56), однозначно говорят в пользу буквального их понимания. 1) Они предваряются утверждением «истинно, истинно», то есть Господь возвещает нечто чрезвычайно важное, о чем Он говорит не прикровенно, но по сути в предельно доступных человеческих словах. 2) Эти слова Господа Иисуса Христа буквально поняли иудеи и начали недоумевать «как Он может дать нам есть плоть Свою?» (52), но Спаситель не стал их разубеждать, но наоборот, усилил речь Свою еще более конкретными выражениями, которые мы только что процитировали. Тем самым Он подтвердил, что они Его поняли правильно. 3) От слов Спасителя пришли в недоумение и многие Его ученики и стали роптать: «какие странные слова! кто может это слушать?» (60). Однако и для них Господь не сделал никакого снисхождения, не стал объяснять, что слова «плоть и кровь» надо понимать в переносном значении. Наоборот, обращаясь к ним, Он обличил их в неверии и тем самым еще раз засвидетельствовал, что Его слова надо понимать буквально, и они Его правильно поняли, но не имеют веры, чтобы воспринять эти слова. 4) Все святые отцы и церковные писатели, которые толковали это место из Евангелия, всегда учили о необходимости буквально понимать эти слова Господа (Климент Александрийский, Тертуллиан, свт. Киприан Карфагенский, Евсевий Кесарийский, св. Григорий Нисский, св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, св. Епифаний Кипрский, св. Амвросий Медиоланский, св. Кирилл Александрийский, бл. Августин, бл. Феодорит, Леонтий Иерусалимский, пр. Иоанн Дамаскин и др.) . Кроме этого, на двух вселенских соборах (II-й и V-й) приводится эта цитата и понимается отцами соборов в буквальном смысле . 2. В описании Тайной вечери мы имеем ясные свидетельства в пользу того, что хлеб и вино прелагаются в истинное Тело и Кровь Спасителя. 1) Как в Ин. 6 так и здесь нет никаких указаний или оговорок Спасителя, что Его слова о вкушении Его Плоти и Крови надо понимать в переносном, несобственном значении. |
| 45). Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, утверждал, что чувственным образом видеть Бога невозможно. Бог распростер небо в качестве завесы своего Божества, дабы не поразить человека невыносимым для него зрелищем ( Cyr. Hieros. Сатесн. 9. 1). Тем не менее можно достичь представления (φαντασα) о Его могуществе на основании божественных дел (κ τν ρϒων τν θεων). Свт. Кирилл специально оговаривал относительный характер этого знания, подчеркивая возрастание глубины созерцания: чем больше человек возвышается в созерцании, тем больше ему открывается Бог (Ibid. 2). Исследование физического устройства человека еще более красноречиво свидетельствует о Творце (Ibid. 15). Свт. Василий Великий утверждал, что неведение Бога оборачивается смертью для человеческой души ( Basil. Magn. Hom. 13//PG. 31. Col. 424), и потому к Его познанию устремлена всякая разумная природа ( Idem. Hom. 5//PG. 31. Col. 256). Главное назначение человеческого разума (λϒος) состоит именно в познании Бога ( Idem. Ep. 233. 2). Богоподобие разума делает возможным размышление (φιλοσοφεν) о высочайших предметах ( Idem. Hom. 8//PG. 31. Col. 317). По учению свт. Василия, исследование мироздания имеет единственную цель - способствовать познанию Бога. Совершенство и красота мира является школой богопознания (θεοϒνωσας παιδευτριον - Idem. Hom. in Hex. 1. 6). Мир есть училище разумных душ, где им преподается ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого (θεωρα τν ορτων - Ibidem). Все в этом мире несет на себе следы премудрости Создателя (Ibid. 9. 4), видимое содержит знаки невидимого ( Idem. Ep. 24. 14). Следуя уже сложившейся традиции, свт. Василий находил в мироздании разумный характер, который свидетельствует о Творце ( Idem. Hom. 6. 4). Согласно свт. Василию, постижению Бога способствует исследование собственной человеческой природы ( Idem. Hom. in Hex. 9. 6). Этот путь познания является достаточным руководством (χειραϒωϒα) к познанию Бога и может легко заменить собой поиск следов Создателя в сотворенном мире ( Idem. Hom. 3. 35; Hom. in Hex. 6. 1; Ep. 2. 2). Внутреннее устройство человека служит достоверным свидетельством не только существования Бога, но и некоторых Его совершенств. Внутренний человек у свт. Василия описывается в категориях души и ее руководящего начала - ума (νος), в к-ром он усматривает средоточие человеческого существа и основание богоподобия ( Idem. Hom. 3. 26; Ep. 233. 1). |
| Здесь можно заметить даже крайнюю противоположность представлений Плутарха и Климента, исповедовавшего всемогущество Творца, Которому ничто не в силах противостоять и Который без усилия, мгновенно проводит в бытие всю вселенную. Понятие «безвременного времени» (χρνου χρονα), например, употребляется Климентом при рассуждениях о двух видах причинно-следственных связей для описания мгновенного действия 714 . Таким образом, это совсем иное «безвременье», понимаемое не в смысле аморфного, неупорядоченного хаоса предсуществовавшей материи, но в смысле мгновенного приведения в бытие всего существующего. Возвращаясь к оценке употребления κ μ ντων и ξ οκ ντων, в качестве еще одного случая безразличного употребления этих формул приведем пример из текста современника Климента свт. Максима Иерусалимского. Последний, рассуждая о творении мира «из ничего», в одном небольшом отрывке применяет по отношению к действиям Бога обе формулы без какого-либо различия 715 . Более того, продолжая мысль сравнением с деятельностью человека, церковный писатель употребляет предположительно более сильное «ξ οκ ντων» для описания творческой человеческой деятельности 716 . По всей видимости, источником для отождествления Г. Чадвиком христианской доктрины творения «из ничего» с формулой «ξ οκ ντων» стало ее прерогативное употребление свт. Феофилом Антиохийским , который был одним из первых церковных писателей (вместе с Татианом), ясно изложившим это учение. Однако все богословские положения, отмеченные исследователями в качестве главных достижений свт. Феофила на пути уяснения и утверждения этой доктрины, не менее ярко раскрыты и в сочинениях Климента. Так, например, Г. Мэй отмечал три главных положения, раскрытых свт. Феофилом: 1) безначален только Бог, что означает осмысление Его как Творца в полном смысле слова и соблюдение Его монархии; 2) безначальность Бога связана с учением о Его неизменности (которая не свойственна материи); 3) всемогущество Божие раскрывается в творении не из заранее приготовленного материала 717 . Кроме того, свт. Феофил акцентировал внимание на свободном, ничем не обусловленном характере акта творения мира Богом. Но все эти положения (за исключением учения о неизменности Бога) были отмечены нами при рассмотрении предыдущих исследований, а также раскрыты в наших комментариях. Что же касается положения о неизменности Бога в учении Климента, то оно раскрыто им не менее ярко, как раз в противовес учению о текучих свойствах материи. |
| Paed. Clement d’Alexandrie. Le pedagogue/Ed. H.-I. Marrou, M. Harl, C. Mondesert, C. Matray. Paris. 1960, 1965, 1970. 3t. (SC; 70, 108:158) [c франц. пер.] (Idem//PG. T. 8. Col. 247–684 (pyc. пер.: Климент Александрийский . Педагог/Пер.: Н. И. Корсунский . Ярославль. 1892; То же/Пер.: Н.И. Корсунский и свящ. Г. Чистяков. М. 1996). Protr. Cohortatio ad gentes=Protrepticus//PG. T. 8. Col. 49–246 (pyc. пер.: Климепт Александрийский. Увещевание к язычникам. СПб. 1898; 2006) Strom. Clemens Alexandrinus. Stromata I–VIII//PG. T. 8. Col. 685–930; Stromata, Buch I–VI/Hrsg. v. O. Stahlin. Berlin. 1939, 1985 (pyc. пер.: Климепт Александрийский. Строматы. Кн. I–VII/Пер., коммент.: Е.В. Афонасин. СПб. 2003. Т. 1–3). Quis. div. salv. Quis dives salvetur//PG. T. 9. Col. 603–680//(pyc. пер.: Климент Александрийский . Кто из богатых спасётся?/Пер., коммент.: А.Ю. Братухин. СПб. 2006). Clem. Rom. Clemens Romanus – Свт. Климент Римский Ep. I ad Cor. Ep. I ad Corinthios/Ed. A. Jaubert//Clement de Rome. Epitre aux Corinthiens. Paris. 1971. P. 98–204. (SC; 167) (Idem. II PG. T. 1. Col. 199–329; pyc. пер.: Климент Римский , свт. Первое послание к Коринфянам/Пер.: прот. П. Преображенский //ПМА. С. 73–110). Ep. II ad Cor. Ep. II ad Corinthios//PG. T. 1. Col. 329–348 (pyc. пер. Климент Римский , cem. Второе послание к Коринфянам//Там же. C. 119–126). Pseudo-Clementina – «Псевдо-Климентины» Homiliae (XX)//PG. Т. 2. Col. 57–468 (Гомилии). Recognitiones//PG. T. 2. Col. 1307–1454. Epistulae ii ad virgines II PG. T. 1. Col. 379–452 (pyc. пер. Климеит Римский, свт. Два окружных послания к девственницам. ТКДА. 1869. Т. 2. 5. С. 202–227). Const. Apost. Constitutiones Apostolorum – «Апостольские постановления» PG. T. 1. Col. 536–1136//(pyc. пер.: Апостольские постановления. Казань. 1864; СПб. 2002). Cypr. Carth. Cyprianis Carthageniensis – Св. Киприан Карфагенский De aleator. De aleatoribus//PL. T. 4. Col. 827–835 (Против игроков в кости). Cyr. Hieros. Cyrillus Hierisolymitanus – Свт. Кирилл Иерусалимский |
| А женщинам молодым, по кончине их первого мужа, да будет позволен и второй, чтобы не впали они в нарекание диавольское». — Климент Александрийский («Строматы», кн. 3, гл. 12, с. 366) считал «непогрешающим против Писания того, кто вступал во второй брак», хотя самый союз второбрачника находил не могущим «достигать высшего совершенства, предлагаемого Евангелием» по той причине, что «невозможно сохранить чистыми те узы, которые разорвала смерть». — Свт. Амвросий Медиоланский («О вдовицах», гл. 11, § 68, с. 99) почти сходится с Климентом во взгляде на второбрачие. «Мы, — говорит он, — не ставим препятствий второму браку, но в то же время не даем и совета на него»; «не одобряем частого повторения их» (то есть повторных браков). — свт. Кирилл Иерусалимский (Твор. в русск. пер. 1893, с. 57) находил «извинительным вступать во второй брак, чтобы немощным не жить блудно». — блж. Августин (De bono viduit., c. 4, § 5//M. T. 6. Col. 433) считал «блаженной в Господе верную (женщину), даже вторично выходящую замуж после смерти мужа»; ср.: там же § 6. Col. 433. 89 Aug. De bono cjonjug., c. 7//M. T. 6. Col. 378; De nupt. et concup. I, 17//M. T. 10. Col. 424. Sacramentum nuptiarum блж. Августин понимает здесь именно в юридическом смысле ненарушимо-священного обязательства (sacramenti sanctitatem — de bono conjug., с. 24 § 32//M. T. 6. Col. 394), которым должны быть скреплены брачные узы (conjugium=обоюдное ярмо: очень характерный и точный термин для обозначения брачного союза, обязывающего супругов к взаимному ограничению; ср. объяснение этого термина в указанном месте у Амвросия Медиоланского «О девстве» гл. 6 § 33; рус. пер. в изд. Каз. Акад. С. 124). 90 Aug. De bono conjug., с. 7//M. T. 6. Col. 378; Климент Александрийский. Строматы. Кн. 2, гл. 23. С. 302. 91 Aug. De bono conjug., с. 15 § 17//M. T. 6. Col. 385: connubium nullo modo potest nisi alicujus eorum morte dissolvi; ibid. C. 13 § 15, col. 384: non licet dissolvere conjuguim. 92 Свт. Амвросий Медиоланский. О девстве. Гл. 6, § 32. |
|
|
