| Апостол Павел проявляет себя здесь и как человек редкого такта, и как мудрый руководитель, который исподволь пользуется своим авторитетом, не навязывая свою волю друзьям и помощникам. Апостол то говорит серьезно, то шутит (см. стих 18), иногда позволяет себе игру слов в отношении имени раба (стих 10–11) 142 , но в конце концов показывает всю серьёзность своей просьбы к Филимону. 19.2. Исторический контекст Послания к Филимону Послание Филимону нельзя назвать трактатом о рабстве или о свободе, и апостол Павел вовсе не ставил перед собой задачу исследовать вопрос рабства как наиболее характерную черту общественного устройства той эпохи. Апостол, как уже сказано, рассматривает совершенно конкретный случай одного беглого раба, который, став христианином, возвращается к своему мирскому господину. Более подробные сведения о рабстве в древнем мире можно найти в специальной литературе. Мы же отметим здесь только то, что поможет нам понять предпосылки ситуации, описанной в Послании Филимону. Совершенно невозможно представить себе древнее общество без рабов. Во времена императора Августа их численность составляла не менее половины всего населения Римской империи. Всё хозяйство и система производства держались на рабском труде. Положение рабов было мало завидным, кроме тех весьма редких случаев человеколюбивого и мягкого обращения господ с рабами, какие имели место, например, в Древних Афинах. И хотя Псевдо-Ксенофонт утверждает в своём трактате об афинском государственном устройстве, что рабы в Афинах мало чем отличаются от свободных, и Еврипид проповедует, что раб ничем не ниже свободных людей, и Демосфен подчеркивает, что рабы имеют ту же свободу слова, что и другие, но в повседневной жизни можно было ясно увидеть справедливость лишь аристотелевского утверждения, что раб является «одушевленным орудием труда, и орудие – неодушевленным рабом». В самом Риме положение рабов было ещё менее завидным, что подтверждается описаниями жестокого обращения с рабами, сохранившимися главным образом на Западе. |
| 5 . Апостол Тимофей упоминается в посланиях филиппийцам, колоссянам и Филимону в качестве соавтора. Из книги Деяний (гл. 19) известно, что святой Тимофей был рядом с апостолом Павлом в Ефесе, в начале третьего миссионерского путешествия, и затем сопровождал его в Иерусалим ( Деян. 20:4 ). И с другой стороны, невозможно предположить, чтобы он последовал за апостолом Павлом в Рим, поскольку из Первого послания Тимофею следует, что к концу двухлетнего пребывания апостола Павла в римских узах святой Тимофей уже долгое время находился в Ефесе. 6 . В Послании Филимону стих 22 апостол Павел пишет: «…а вместе приготовь для меня и помещение; ибо надеюсь, что по молитвам вашим я буду дарован вам». Эти слова свидетельствуют, что апостол ожидал скорого освобождения и что он считал близким к месту своего заключения город Колоссы, где жил Филимон. Это путешествие в Колоссы, возможно, соотносится с теми планами, которые апостол Павел строил в Послании филиппийцам 2, 24 и осуществил согласно Деяниям 20, 2 и далее. В любом случае беглый раб Филимона Онисим с большей вероятностью мог оказаться в ближайшем к Колоссам крупном торговом городе Ефесе, чем в далеком Риме. Это предположение становится ещё более вероятным, если вспомнить об ефесском святилище Артемиды, которое давало право неприкосновенности беглым рабам. 7 . Книга Деяний сообщает, что римские узы были не более чем домашнее заключение «на своем иждивении» 131 ( Деян. 28:30–31 ). Но по посланиям из уз создаётся впечатление о неком суровом заточении, которое стало для апостола настоящим мученичеством (см., напр., Флп. 1, 21 и след.; 2, 17 и др.). Вместе с апостолом были заключены Аристарх ( Кол. 4:10 ) и Епафрас ( Флм. 23 ), что больше соответствует именно ефесским узам, чем римским, где апостол Павел не имел сокамерников, но жил «особо с воином, стерегущим его» ( Деян. 28:16 ). А об Аристархе у нас есть даже прямое указание книги Деяний 19, 29, что он был схвачен вместе с апостолом Павлом в Ефесе. 8 . В заключение вот весьма интересные сведения из одного марионитского пролога (середина II в. по Р. Х.) к Посланию колоссянам, где говорится о месте его написания: «Colossenses et hi sicut Laodicenses sunt Asiani… Ergo apostolus jam ligatus scribt ab Epheso» 132 . Притом что этот же пролог относительно Послания Филимону говорит, что оно было написано «а Roma de сагсеге» 133 , это древнее свидетельство показывает, что и в середине II века существовало мнение о заключении апостола Павла в Ефесе. |
| Библиография Толкования: Χρυσοστμου. PG 61; Θεοδωρτου. PG 95; Οικουμενου. PG 118; Θεοφυλκτου. PG 124; Cramer. Catenae. VI. 1–25; Ζολτα E. πμνημα ες τν πρς Γαλτας. 1904; ΤρεμπλαΠ. πμνημα ες τς πιστολς της Κ.Δ. Τ. 2. Σ. 5–79; Betz H.D. Galatians//Hermeneia, 1979; Bonnard P. V epitre de St. Paul aux Galates. CNT. 2 1972; OepkeA. Der Brief des Paulus an die Galater. ThHNT. 1957, Научные исследования: πρς Γαλτας πιστολ//Εισηγσεις Η»Συνξεως ’Ορθοδξων Βιβλικν Θεολγων (Материалы VIII съезда православных библеистов, 10–14сентября 1995). Μεσημβρα Βουλγαρας, 1997; Σκτη Μ. Προλεγμενα ες τν ρμηνεαν της πρς Γαλτας πιστολς το Απ. Παλου. 1972; Στογιννου Β. περ Νμου διδασκαλα της πρς Γαλτας πιστολς το Απ. Παλου. ΔΜΒ, 1972. Σ. 312–328; Он же. Χριστς κα Νμος. 1976; Он же. Τ στγματα του ησο (Γαλ. 6, 17). ΔΜΒ, 1977. Σ. 37–69; Он же. ’Ορθοδοξα κα αρεση στν πρς Γαλτας. ΔΜΒ, 1977–78. Σ. 217–235; Καραβιδπουλου . «λθεια το Ευαγγελου» κα ο «δοκοντες» στν πρς Γαλτας πιστολ κεφ. 2//Βιβλικς Μελτες В». 2000. Σ. 219–238. ΒΒ 16. 13.1. Важность и содержание Послания к галатам В Послании галатам апостол Павел излагает суть проповеданного им «Евангелия», которая заключается в свободе от Закона Моисеева, дарованной нам Христом, и в оправдании человека через веру. Апостолу приходится говорить о своём Евангелии в полемическом тоне. Вместо мирного и последовательного изложения своей проповеди он принимает в этом послании неотложные меры для исправления ситуации, сложившейся в Галатийских Церквах. Что это была за ситуация и каковы были вызвавшие ее причины – об этом речь Далее. Здесь подчеркнем лишь, что Послание галатам очень важно не только потому, что дает представление о Евангелии, которое проповедовал апостол Павел, но и потому, что содержит биографические сведения об апостоле. Здесь видно, как сам Павел воспринимал свое апостольское достоинство, видны и его отношения с апостолами из числа двенадцати. Это единственное послание, в котором апостол Павел перечисляет события своей жизни в хронологическом порядке. Обо всем этом он упоминает с единственной целью, чтобы защитить своё апостольское достоинство перед лицом обвинителей ради самих же христиан Галатии, которые, возможно, поколебались в вере под влиянием этих противников апостола. |
| Аргументы исследователей в пользу большего числа посланий филиппийцам действительно не лишены основательности. Но приводимые ими факты могут иметь и другое толкование с иными выводами. Никто не сомневается в том, что в Послании филиппийцам, 1 стиль послания вместе с тематикой резко меняется. Обращаясь к обличению «врагов Христовых» апостол не может уже писать спокойно, его тон становится резким, строгим, даже жестким, почти таким, какой мы видим в Послании галатам. Но подобные изменения стиля встречаются и в других Павловых посланиях (напр., 2Кор. с 10). Не следует забывать, что сам процесс письма в те времена был намного более трудоёмким и письмо на папирусе требовало значительного времени. Совершенно невозможно было апостолу Павлу написать послание за одно утро (и тем более в темнице!); его неизбежно прерывали, он бывал вынужден продолжать на другой день, и, естественно, настроение апостола менялось по мере поступления новых известий от Филиппийской Церкви. Кроме того, известно, что апостол Павел обычно диктовал свои послания. Вполне возможно, что он диктовал и Послание филиппийцам до 3, 1а, после чего неожиданно решил сам продолжить его в 3, lb более настойчивым тоном. Не исключено также, что перерыв между 3, 1а и 3, lb мог составить несколько дней – хотя об этом ничего не известно – и новая ситуация повлияла на настроение и стиль заключённого апостола. > В любом случае расположение отрывка Послания филиппийцам 4, 10–20 с благодарностью апостола в конце послания не может иметь решающего значения для гипотезы трёх посланий филиппийцам. Может быть, апостол Павел считал необходимым написать прежде о смирении и единомыслии, что было важнее для филиппийских христиан, и оставил благодарность напоследок. Послание филиппийцам в целом лишено чёткого плана: апостол то беседует с адресатами, то дает им советы, богословствует, прерывает свою речь сведениями о своём настоящем положении, о своих помощниках, соприкосновенных с Филиппийской Церковью, вновь возвращается к прерванной мысли. |
| Для русских переводчиков Библии переводы Библии на новогреческий могут стать хорошим примером сочетания свободного и традиционного подхода. Однако представляется нежелательным смешение жанра перевода и парафраза, который может привести к ряду произвольных решений, обусловленных вкусами и установками переводчика вне церковной традции понимания текста. В то же самое время было бы целесообразным перевести на русский язык новозаветный парафраз П. Трембеласа, или заниматься составлением еще более глубоких парафраз-толкований в традиции византийской святоотеческой экзегезы, а также с учетом богатого опыта греческих переводчиков-библеистов. Библиография 1. Η μετφραση της Αγας Γραφς στην Ορθδοξη Εκκλησα. Εισηγσεις Α Συνξεως Ορθοδξων Βιβλικν Θεολγων, Θεσσαλονκη 25-28 Οκτωβρου 1986, Θεσσαλονκη 1987. 254 σ. 2. Κακουλδης Ε. Δ. Για τη μετφραση της Καινς Διαθκης. Ιστορα, κριτικ, απψεις, βιβλιογραφα. Θεσσαλονκη, 1970. 56 σ. 3. Καραβιδπουλος Ι . Δ. Ελληνικ βιβλικ βιβλιογραφα. Θεσσαλονκη, 1997. 326 σ. 4. Μεταλληνο Γ . Το ζτημα της μεταφρσεως της Αγας Γραφς εις την νεοελληνικν κατ τον ΙΘ " αι. Αθναι, 1977. 423, 59 σ. 5. Σκκος 1970 – Σκκος Σ. Ν . Περ της μεταφρσεως της Καινς Διαθκης. Τεχος Α’. Εξτασις των κυριωτρων νεοελληνικν μεταφρσεων της Καινς Διαθκης απ πλευρς ερμηνεας. Αθναι, 1970. 118 σ. Καραβιδπουλος Ι . Δ. Ελληνικ βιβλικ βιβλιογραφα (1900–1995). Θεσσαλονκη, 1997. Σ. 15–25. Μεταλληνο Γ . Το ζτημα της μεταφρσεως της Αγας Γραφς εις την νεοελληνικν κατ τον ΙΘ " αι. Αθναι, 1977. Η μετφραση της Αγας Γραφς στην Ορθδοξη Εκκλησα. Εισηγσεις Α Συνξεως Ορθοδξων Βιβλικν Θεολγων, Θεσσαλονκη 25-28 Οκτωβρου 1986, Θεσσαλονκη 1987. Σ. 237–240. С 1927 г. внесена следующая поправка: «… без предшествующего одобрения автокефальной Церкви Греции и…». Перечень переводчиков: Иоанникий Картанос, Митрофан Критопул, Афанасий Пателларий, митр. Фессалоникийский (затем патр. Константинопольский, + 1654), Максим Каллиуполитис, архим. Иларион Синаит (затем митр. Тырновский), Н. Вамвас, А. Паллис, А. Хаступис, В. Веллас, Е. Антониадис, А. Алевизатос, Г. Конидарис, Н. Псарудакис, С. Агуридис, П. Василиадис, И. Галанис, Г. Галитис, И. Каравидопул, Б. Стойянос, Н. И. Сотиропул, А. Деликостопул, еп. Велестинский Дамаскин, П. Трембелас, Н. Капсис, П. Димитропул, И. Колицарас, Ф. Зографу, Г. Вуйуклакис, Д. Каранкунис, Ф. Константину, К. Лукакис, А. Влахос, Г. Сеферис, А. Гонатас, Г. Папакириакопул, О. Элитис, А. Георгулис, Н. Ландрос, Е. Иоаннидис, Х. Папайоанну, К. Фрилингос, митр. Филипп и Неаполя Хризостом, Элигия Йосеф, Н. Скиадопул, С. Струза–Маргарити, Ф. Папанасопулос, К. Калинник, протопр., В. Кацаневакис и др. Ф. Константину, Г. Папакириакопул, митр. Филипп и Неаполя Хризостом, Н. Скиадопулос, С. Струза–Маргарити, В. Кацаневакис. Число переведенных слов невелико. Все глаголы в будущем времени переведены при помощи θλει, который загромождает текст. Комментарии ( 0): |
| Другими словами, у каждого текста может быть множество толкований, в зависимости от того кто читает, или даже у одного читателя при каждом новом прочтении. В своем отзыве на метод восприятия читателя отец Джон Брек (John Breck. The Shape of Biblical Language) весьма справедливо замечает, что, удаляясь от изначального намерения автора и соглашаясь с принципом неопределённости в отношениях между текстом и его читателем, мы обрекаем себя на бесконечные превращения текста. Потому что для данного метода толкования имеет значение только точка зрения читателя, а не замысел автора и того общества, которое этот текст сохранило. 31.4. Постструктуралистический метод толкования (Deconstruction) Метод деконструктивизма или постструктурализма является очередным направлением критики текста, которое само себя характеризует не как новый способ толкования, но как «попытку современного сознания критически осмыслить глубинные основы текста и постараться определить его смысл» 183 . В ходе такого осмысления исчезают внутренние связи и конкретика текста, поскольку каждый исследователь может усматривать в нём очередной новый смысл. Язык, текст и личность толкователя образуют новую цепочку связей, являющуюся чем-то зыбким, неопределённым, неоднозначным, характеризующуюся отсутствием всякой положительной данности. Ключёвыми терминами для герменевтики постструктурализма являются понятия: межтекстовый (intertextuality), критика традиционного восприятия слова как носителя конкретной информации (logozentrismus) и «плавающий», постоянно меняющийся смысл. Согласно этому направлению герменевтики, тексты в принципе не могут заключать в себе никакой конкретной информации, никакого общего для всех читателей значения, за ними нельзя предполагать никакой метафизической основы. Слова, из которых составлен текст, не отсылают читателя к какой-то определённой «реальности», но лишь к другим словам, они являются не более чем производным от сказанных прежде слов. Таким образом, межтекстовый характер (intertextuality), т. |
| Итак, по истечении двух столетий господства историко-критического метода он сам начинает подвергаться критике. И примечательно, что нападки исходят как из среды традиционалистов, так и со стороны модернистов. В чём именно усматривают недостатки историко-критического метода? Во-первых, этот метод по сути своей является лишь инструментом анализа и вовсе лишен силы синтеза. Он может лишь аналитически разделить текст на отдельные кусочки, но не в состоянии вновь привести разрозненные части к единству. Оппоненты историко-критического метода используют следующий приточный образ: последователи логического метода разделяют кролика на множество частей, тщательно изучают каждую из них и добиваются в этом замечательных успехов, но животное уже разрублено и лишено жизни! И во-вторых, историко-критический метод не даёт возможности связать изученный посредством анализа и расчлененный текст с современной жизнью. Столь же резкая критика в адрес историко-критического метода раздаётся и со стороны модернистов, хотя здесь прослеживаются уже другие мотивы и ставятся иные цели. Об этих целях и мотивах речь пойдет далее, поскольку они как раз охватывают большинство современных направлений в библеистике за несколько последних десятилетий. Каждое из этих направлений убеждено, что сможет вернуть к жизни те разрозненные части и осколки, в которые превратился библейский текст благодаря историко-критическому методу, но каждое из них по-своему понимает эту утраченную жизнь. Так, например, социологическое направление воспринимает и объясняет библейский текст с точки зрения законов общественной жизни. Феминистическое направление делает акцент на роли женщины в священных текстах, поскольку мужчины во все времена не уделяли этому должного внимания. Два этих последних направления достаточно широко известны в греческой среде. Поэтому мы будем далее говорить прежде всего о других, менее известных течениях в современной библеистике. 31.1. Риторический анализ библейских текстов Речь идёт здесь не просто об анализе стиля или риторических фигур, но именно о толковании библейских повествований через призму того языка, какой использует священный писатель. |
| 2 . Книга Апокалипсис написана не для того, чтобы сеять панику, но, напротив, чтобы утешить, ободрить людей, укрепить их веру и доверие Богу, Господину мира, и оживить надежду на благое будущее. Выражение «Се гряду скоро» в конце книги является не угрозой, но утешением и ободрением для читателей. Именно это оптимистическое понимание Апокалипсиса сделало его излюбленным чтением греков христиан в период турецкого владычества. В это время было написано больше толкований на Апокалипсис (большая часть до сих пор не издана), чем за всю предыдущую историю Церкви. 3 . Центральной фигурой Апокалипсиса является Сам Иисус Христос, что не так ярко выражено в любой другой книге Нового Завета. Ему противостоит антихрист, за которым по собственной воле следуют многие люди, носящие «начертание зверя» ( Апок. 13, 16; 14, 9; 16, 2; 19, 20; 20, 4 ). Это начертание было нанесено на их лица не против их воли, как-то внезапно и незаметно, но сами они предпочли вечному временную земную силу, власть и покой. 30. Новозаветные апокрифические книги и «аграфы» Господа Иисуса Христа Библиография ωαννδη В. Απκρυφα της Καινς Διαθκης. ΘΗΕ 2. 1108–1111; Καραβιδπουλου 7. Απκρυφα χριστιανικ κεμενα. Α». 1999. Β». 2004; Οκονμου Χρ. πκρυφη Αποκλυψη ’Ιωννη. 1996; Bovon F, Geoltrain Ρ. EcritsApocrypheschrdtiens. I, 1997. II, 2005; Elliott J. K. The Apokryphal N. T. 1993; Hennecke E., Schneemelcher. Neutestamentliche Apokryphen. I–II. 5 1987; и в английском переводе: R. Mcl. Wilson. New Testament Apocrypha. I–II. 1963, 2 1991; Hofius O. Unknown Sayings of Jesus I I Stuhlmacher P. The Gospel and the Gospels. 1991. P. 336–360; Jeremias J. Unbekannte Jesus Worte. 1947; и в английском переводе: The Unknown Sayings of Jesus. 3 196l. 30.1. Новозаветные апокрифические книги Христианскими апокрифами или новозаветными апокрифами, для отличия их от апокрифов Ветхого Завета, называются различные христианские тексты, анонимные или псевдоэпиграфы, которые были написаны со II века по Рождестве Христовом и не вошли в канон Нового Завета. |
| Послание евреям, написанное на хорошем греческом языке, который весьма существенно отличается от языка прочих посланий апостола Павла, скорее производит впечатление богословского трактата, чем послания. В начале опущено указание на автора и адресатов, далее имеются некоторые намеки на те конкретные обстоятельства, в которых пребывали адресаты ( Евр. 6, 9–11; 10, 32–39; 13, 19–23 ), и заканчивается текст евреям как послание (13, 22–25). Сам автор характеризует свое послание как «слово увещания» ( Евр. 13:22 ) и адресует его некой общине, не уточняя, впрочем, где эта община находится и из кого состоит. О месте пребывания адресатов исследователи строили самые разные предположения, называя Рим, Александрию, Ефес или одну из палестинских областей. Многие ученые в наше время убеждены, что община эта состояла из языкохристиан и находилась в Риме, указывая на концовку Послания евреям (13, 24), где говорится: «приветствуют вас Италийские». Однако этот самый стих приводится в качестве аргумента и теми, кто местом написания Послания евреям считает Италию, а адресатов помещает в Палестину. В одной византийской минускульной рукописи Нового Завета в конце Послания евреям есть пометка, что написано оно «из Афин». Впрочем, это лишь единичное подобное упоминание. Недавно была предложена ещё одна версия, согласно которой адресатами Послания евреям могли быть члены Кумранской общины, которые приняли христианство. Наиболее вероятной можно признать гипотезу о том, что адресаты Послания евреям – это иудеохристиане, которые жили в Палестине и хорошо знали книги Ветхого Завета. Несмотря на то, что надписание «к евреям» более позднее, чем само послание (впервые об этом заголовке упоминает Пантен около 200 года, затем пресвитер Климент Александрийский , папирус Р46 и Тертуллиан ), тем не менее это надписание приводит именно в Палестину. «Евреями» во времена Нового Завета назывались те природные евреи, которые постоянно жили в Палестине и читали книги Ветхого Завета в оригинале, на еврейском языке. Тогда как «эллинистами» называли иудеев, которые говорили по-гречески и книги Ветхого Завета читали в греческом переводе. Так, например, в книге Деяний 6, 1 проводится различие между «евреями» и «эллинистами» в общине иерусалимских христиан. Основными признаками, по которым это разделение проведено, являются язык, на котором говорят члены общины, и место их рождения. |
| К ним присоединилось в 1970 году и евангелие Иуды, также в коптском переводе III или IV века, восходящее к греческому оригиналу II века по Рождестве Христовом. Ничего нового к нашим представлениям о гностицизме евангелие Иуды не добавляет. Тем более ничего не прибавляет оно к вере Церкви. Роль Иуды представлена здесь довольно своеобразно: он становится любимым учеником Иисуса Христа и понимает своего Учителя лучше других апостолов, предает Христа (за деньги, как и в канонических Евангелиях!), чтобы посредством смерти освободить Его от тела и, таким образом, душа Его поднялась бы в божественный мир. Приводятся слова Христа, якобы обращенные к Иуде: «Но ты превзойдешь всех их [подразумевается – учеников], потому что принесешь в жертву человека, в которого Я облечен». В этом гностическом тексте, таким образом, вопрос идёт о спасении Христа, а вовсе не о спасении человечества! Идея евангелия Иуды станет понятнее, если вспомнить основные принципы гностицизма, этого значительнейшего по своим масштабам религиозного течения первых веков христианства, а согласно некоторым исследователям, своими корнями уходящего и в дохристианскую эпоху. В разных вариантах гностического учения можно выделить следующие принципы: 1 . В целом гностицизм учит, что существует некая высшая Сущность, от которой посредством эманации (излияния) произошли низшие божества, так называемые эоны. Эти эоны служат посредниками между высшим благим Богом и злой по своей природе материей, созданной одним из низших эонов, Богом Ветхого Завета. 2 . Во время творения мира некие божественные искры, души, были заключены в тела людей. Цель и предназначение человека состоит в том, чтобы посредством «знания», которое по сути своей есть самопознание, освободить от уз тела эту божественную искру, свою душу. Помогает в этом человеку один высший эон, называемый Ум, Дух или Христос. Согласно учению гностиков докетов, Христос явился среди людей, так что те могли видеть Его; впрочем, и Он нуждается в спасении, т. е. в избавлении от тела. Поэтому в евангелии Иуды Христос просит Иуду, чтобы тот освободил Его от тела, предав Его и через это ускорив Его кончину, о чем упомянуто выше. Дуализм, таким образом, является центральным стержнем гностицизма и основной идеей евангелия Иуды. |
|
|
