| 1) Нельзя покаяться без безмолвия; нельзя сколько–нибудь коснуться чистоты без анахоретства; невозможно, при видании людей и беседах с ними, сподобиться умного зрения Бога и молитвенной беседы с Ним. Почему те, кого объемлет заботливое желание покаяться в своих прегрешениях, очиститься от страстей, достигнуть и вкусить созерцания Бога и беседы с Ним, – что есть предел и цель живущих по Богу, и залог вечного Божия наследия, – всеми способами взыскивают безмолвия, наиполезнейшим делом для себя почитая удаление от людей и анахоретство, с должным, конечно, к тому расположением и настроением. 2) Начало деланий их в безмолвии бывает плач, самоосуждение и самоуничижение; ради их, – чтоб они происходили сколько можно чище, – бдения, стояния, воздержание и телесный труд, коих предел – потоки слёз, источаемых очами смиренная мудрствующих, в сокрушении сердца. Так внимают они очищению своему, и так деятельно преуспевают в нём. Пределом сих трудов служит умиротворение помыслов, как начало – излияние слёз. 3) После сего ум, обычным образом, начинает рассматривать природу вещей, постигать художество Божие, понимать Божественную мысль, и узревать во всём следы Божеской силы, премудрости, благости и всего, что обыкновенно в Боге созерцается; и в таинства Писания входит он, и преестественных благ вкушает, и премирными красотами наслаждается, и Божией любви делается приятелищем; и таким образом пленяется любовию, радуется и благодушествует, как достигший предела добродетелей, любви к Создателю всяческих, никакой прелести не испытывая и не подозревая, а только претерпевая одни соблазнительные нападки и непотребные греховные движения, по многим причинам, как изменчивый. 4) Таким путём следует восходить к возустроению себя, далеко стоя от нечаяния, и окрыляясь надеждою на человеколюбие Божие в достижении благ божественных, пребывая в слезах, в молитве и в других сказанных добрых деланиях, услаждаясь, сколько доступно, раем любви к Богу и ничего больше не видя, кроме слёз, мира помыслов и любви Божией. Так держится незаблудный путь, так образуется залог спасения души, смиренномудрствующей, трезвящейся и молящейся, во Христе Иисусе, Господе нашем. |
| 1007 Это «странное» явление св. Каллист Ангеликуд объясняет следующим образом: «Всякое движение какой бы то ни было твари и, конечно, и самого ума имеет в виду и действительно усиленно стремится к неподвижному и спокойному состоянию; переход в стояние и покой в себе есть конечная цель и равным образом успокоение для твари. Но, конечно, ум, как одно из созданий, будучи в движении, не может достигнуть неподвижного спокойного стояния среди тварей. Ибо, так как все созданное как начавшееся получает соответственным образом конец, то приснодвижность, присущая уму, должна была бы прекратиться и, следовательно, ум [в таком случае] должен был бы искать, где ему прийти в движение, и вовсе не был бы в состоянии спокойствия или возможности достигнуть свойственной ему конечной цели; или же ум не будет обладать приснодвижностью сообразно со своим назначением, если будет объят [вещами] ограниченными и конечными. А это далеко от природы ума, очевидно всегда подвижной. Итак, невероятно, чтобы ум обрел спокойствие или остановился тогда именно, когда он бывает среди тварей. Так где же ум может воспользоваться своим собственным свойством, именно: останавливаться среди движения и таким образом пребывать в спокойствии и мире и непоколебимо воспринять чувство отдохновения, если он не достигнет несозданного и неограниченного? Это же – есть Бог, истинно и премирно единый. Итак, Его, единого и неограниченного, должен посредством движения достигать ум, как бы нашедший свое естественное спокойствие, разумеется, в мысленном покое. Ибо там стояние духом и гостеприимное отдохновение, бесконечный предел всего, и движение, сосредоточиваясь на Том едином, не прекращается никаким образом ни для какого ума, достигшего беспредельного, бесконечного, неограниченного, безвидного, безбразного, совершенно простого; ибо таков названный единым, то есть Бог. 1008 Итак, ум должен взирать и простираться к безначальному, простому и неограниченному и действительно единому, стараться получать оттуда свое осияние и соединяться с началособирательной единицей и через нее с собой для того, чтобы не только быть возлюблену лучшим, уподобившись ему, насколько возможно для него, неограниченностью и простотой, опущением вида и образа, но чтобы и сам он мог возлюбить божественную и превосходную сверхъестественную красоту, возвысившись, как сказано, до уподобления. |
| 4. Деяния безмолвия Поскольку, как сказано, безмолвие является началом очищения души, а тем самым оказывается и обоживающим, то ясно [из этого], что оно есть место и, скорее даже, путь, принимающий восхотевшего с праведнейшим духом взойти к Богу, вводящий его прямо в лоно Божье и мирно и без потрясений приготовляющий идущего по нему увидеть сначала западни, хитрости и коварные приражения врага душ наших и противостоять им духовно, с разумом и мудростью; а затем возводящий его, хорошо и доблестно сопротивляющегося [им], к божественным осияниям и просвещениям, а также прямо приводящий к духовным откровениям божественных таинств, и соединяющий неизреченно с Богом, и всецело обоживающий, и, одним словом, приобщающий к божественной и сверхъестественной любви в духовной славе, какую только возможно представить, и, следовательно, к честнейшей и искреннейшей любви к ближнему. Если же, стало быть, следуя за Богом, обоживающий покой действительно обладает всеми в совокупности наилучшими благами и красотами и, имея своим началом простую веру, основанную лишь на слове, достигает веры сущностной, наглядное изображение которой есть явленная Богом Моисею скала, имеющая расселину, через которую узрел он задняя Бога ( Исх.33:21–23 ) (ведь на самом деле сущностная вера являет, словно некую расселину, умопостигаемую ясность в предметах сущих и являемых и через эту ясность дает боговодительствуемому уму зреть не существо Бога, которое тогда было названо Моисею «ликом Божиим», а созерцать весьма явно то, что вокруг Бога, то, что богоносцы именуют задняя Бога), то единственно только муж, [стяжавший] безмолвие, естественно имеет возможность исполнить заповедь Духа Святого, реченную через Давида: «приступите к Нему и просветитесь» ( Пс. 33, 6 ), и через Исаию: «Просветите себе свет ведения» ( Ос. 10, 12 ), и только их свет является вечно умным. Посему и каждодневная смерть ( 1Кор.15:31 ), по Павлу, не относится ни к кому иному, как к всегда устремляющимся к новому знанию ( 1Кор.15:51 ), превосходящему прежнее, всякий раз принимающим благоразумно коловращения перемены и каждодневно при каждой перемене отвергающим самих себя каким бы то ни было образом, духовно обновляющимся и возрождающимся. |
| У св. Феолипта Филадельфийского аналогичные мотивы встречаются буквально с первых строк Первого аскетического слова, где говорится: «Ты должен воспевать Бога [вспомним сказанное Паламой об Апостолах! – Д. М.] из глубины сердца...» 1022 Далее читаем в этом слове изложение духовного опыта, несомненно, незадолго до того испытанного автором: «...Христос является борющейся (речь идет о духовной брани, – Д. М.) душе и сообщает сердцу неизглаголанную радость ( χαρν νεκλλητον)»; чуть далее речь идет о «духовной радости» 1023 . Цитаты можно умножить: мы встречаемся с упоминаниями и о «молящемся рассудке», и о «попечении [ума] о божественных [предметах] ( τν θεων τν μελτην)» 1024 . Как видим, у Феолипта (как и у Паламы, и у Каллиста Ангеликуда ) существенную роль играет тема духовной брани. Он прямо советует монаху: «...веди сражение со своими внутренними помыслами до тех пор, пока не обрящешь место чистой молитвы ( τν τπον τς καθαρς προσευχς) и обитель, в которой обитает Христос, Который просвещает ( φωτζων) тебя, дарует сладость познания и исследования Себя Самого...» 1025 . Тема эта возобладает у преп. Каллиста. Недавно опубликованное 16-е Слово его «О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии» как раз и открывается темой различения ( διακρνειν) бесовских атаки отражения их ( ποσοβεν) 1026 . Принимая эстафету от Паламы, Феолипта и обновленной их усилиями традиции созерцательного исихазма, Ангеликуд во многом подводит итог этой традиции; в ряде пунктов учения он даже точнее Паламы. Так, если у св. Григория термины δινοια и νος употребляются порой как почти равноправные друг другу (например, выражение «очи ума» может быть заменено практически синонимичным ему «глаза рассудка»; ср. цитировавшиеся примеры), то св. Каллист называет ум и рассудок 1027 двумя глазами веры, получающими «просвещение духовное (умное, νοερς φωτισμς)» 1028 от божественных скрижалей, а местом, где это совершается, – «священное и нерассеянное ( μετωρος) безмолвие» 1029 ; далее эти темы развиваются с высокой степенью подробности. |
| Vat., 1937. Vol. 3. (ST; 78)]; Παπαδπουλος Σ. Γ. Ελληνικα μεταφρσεις θωμιστικν ργων. Θιλοθωμιστα κα ντιθωμιστα ν Βυζαντ. Αθναι, 1967; idem. Συνντησις ρθοδξου κα σχολαστικς θεολογας (ν τ προσπ Καλλστου Αγγελικοδη κα Θωμ Ακινατο). Θεσσαλονκη, 1970; idem. Thomas in Byzanz: Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1435//Theologie und Philosophie. 1974. Bd. 49. H. 1/3. S. 275-304; Duj ev I. Melnik au Moyen Âge//Byz. 1968. Vol. 38. P. 28-41; Vlachos Th. N. Die Geschichte der byzantinischen Stadt Melenikon. Thessal., 1969; Ashiotis H. I. Comment le Saint-Esprit agit dans les croyants: Un traité inédit de Callistos Angélikoudès: Thèse présentée en vue de l " obtention de la License en théologie. Soutenue le 21 juin 1983/Inst. de théologie orthodoxe St.-Serge. P., 1983; Χαλικα Γ. Η θωση το νθρπου κατ τν Κλλιστο Καταφυγιτη. Θεσσαλονκη, 1987; Зяблицев Ю. П. Платонизм и богословие Каллиста Катафигиота//Беседа. П., 1990. 8. С. 30-38; Athanasopoulos C. Anti-Thomism in Byzantine Philosophy: Metaphysics, Philosophy of Mind and Moral Ontology in the Theological Opposition to Thomism and Scholasticism//Philosophy and Orthodoxy/Ed. K. Boudouris. Athens, 1994. P. 41-93; Rigo A. Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota e l " esicasmo bizantino del XIV sec.: Una nota prosopografica//Nil Sorskij e l " esicasmo: Atti del II Conv. ecumenico intern. di spiritualità russa. Magnano, 1995. P. 251-268; idem. La spiritualità monastica bizantina e lo Pseudo-Dionigi l " Areopagita//Il monachesimo tra eredima e aperture: Atti del simposio «Testi e temi nella tradizione del monachesimo cristiano». R., 2004. P. 351-392. (StAnselm; 140) (рус. пер.: он же. Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит/Пер. Г. Вдовиной//Символ. 2007. 52. С. 72-116); idem. Il monaco, la chiesa e la liturgia: I capitoli sulle gerarchie di Gregorio il Sinaita. Firenze, 2005; idem. Une summa ou un florilège commenté sur la vie spirituelle? L " œuvre «Methodos kai kanon» de Calliste et Ignace Xanthopouloi//Encyclopedic Trends in Byzantium?/Ed. |
| Причина, побудившая К. А. обратиться к столь необычной стилистике при написании богословских, аскетических и мистических сочинений, остается неясной. Разумеется, вполне возможно увидеть здесь попытку изобрести искусственный язык, способный выразить Невыразимое хотя бы отчасти. Жанровая принадлежность сочинений К. А. Тексты К. А. принадлежат к различным жанрам. Несмотря на то что «Исихастское утешение» состоит из Слов, бóльшая часть вошедших в это собрание произведений к жанру Слов или речей не относится. Здесь можно обнаружить богословские трактаты, экзегетические сочинения, собрания глав, гимны, молитвы, послания. По мнению архим. Симеона (Куцаса), «стиль и принцип построения аргументации этих творений наводят на мысль, что эти тексты предназначены скорее для письменного, а не устного изложения» ( Koutsas. 1998. P. 71). Учение К. А. В наст. время корпус сочинений К. А. не может быть изучен во всей полноте по той причине, что значительная, едва ли не большая часть их до сих пор не издана, а существующие издания нередко неудовлетворительны, поскольку не учитывают наиболее авторитетные рукописи. Между тем сложность мн. затрагиваемых К. А. проблем требует целостного подхода к его богословской мысли. Невозможно делать к.-л. выводы, основываясь на утверждениях К. А., содержащихся лишь в одном сочинении, не пытаясь проверить эти данные через обращение к др. его творениям, в особенности таким важным, как «Исихастское утешение» или «Против Фомы Аквинского». Серьезных описаний богословской и аскетической системы К. А. не существует, что делает любые изыскания в этой области пионерскими. В основу предлагаемого ниже описания учения К. А. положены гл. обр. тексты, вошедшие в «Исихастское утешение» и различные собрания «Глав». Эти произведения (за исключением Слов 1 и 2 «Исихастского утешения») не преследуют полемических целей. Здесь К. А. излагает свое богословие без оглядки на оппонентов, что, возможно, позволит составить более ясное представление о его богословской системе, поскольку речь идет о собраниях, основанных на экзегезе Свящ. Писания и на внутреннем опыте поучений, посланий, рассуждений, целевой аудиторией к-рых, несомненно, являлось монашество, в частности братия возглавляемого К. А. монастыря. Этот «прикладной характер» творчества К. А. предопределил и расстановку акцентов: основное внимание богослова сосредоточено на вопросах гносеологии, на учении о человеке, о молитве, о созерцании и т. п. Соч. «Против Фомы Аквинского» анализируется отдельно. |
| Известно более двадцати его богословских трактатов, главным из которых являются двенадцать слов против Никифора Григоры. Стараниями св. Филофея был канонизирован Григорий Палама 24 и составлена «паламитская» редакция Синодика в Неделю Православия. Именно патриаршая редакция Божественной литургии утвердилась на Руси с конца 14 века в качестве «нормативной» («Устав службы» св. Филофея), а его Учительное Евангелие пользовалось неизменным авторитетом. Однако просто поразительно восприятие в Древней Руси литургического наследия Филофея Коккина: известно множество рукописей с гомилиями, молитвами, канонами, службами святым, тропарями, прокимнами и т.д., вышедшими из-под его пера 25 . Все это богатейшее наследие еще ждет научного (пока же нет даже обычного) издания, которое займет не один том 26 . Неполный перечень (двенадцать) известных древнерусских рукописей «Предания», их краткое описание и шифры приведены в статье Г.М. Прохорова 27 . Не имея возможности и не ставя своей целью критическое издание произведения, для которого необходимо было бы привлечь и греческие рукописи, мы помещаем в настоящем сборнике перевод, выполненный монахом Алимпием (Вербицким) по одной из неопубликованных рукописей 16 века Кирилло-Белозерского собрания Государственной публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина (Санкт-Петербург, ныне Национальная Российская библиотека), шифр 25/1102. «Предание» имеет несомненное значение для уяснения как греческой исихастской, так и русской монашеской традиции. Св. Филофей Коккин, официально утвердивший паламизм на византийской почве, покровительствовавший продолжателям духовных и богословских традиций св. Григория Паламы (таким, как, скажем, св. Каллист Ангеликуд ), вступал в непосредственные контакты с представителями русского монашества, учениками преп. Сергия Радонежского 28 , активно влиял на русскую церковную политику 29 . Хотя послание обращено к «телесно немощному» ученику и затрагивает в основном уставные вопросы, оно не лишено и более широкого интереса и значения. |
| Ст. Пападопулос посвятил “Исихастскому утешению” (об “Исихастском Обучении” он ничего не знал) лишь краткий обзор во вступительной статье к своему изданию, причем ему были известны только две рукописи, содержащие это произведение. Единственным крупным исследователем творчества Ангеликуда в настоящее время является доктор богословия архим. Симеон Кутсас 13 . Воодушевленный Ст. Пападопулосом, он заинтересовался наследием Ангеликуда и задался целью изучить исихастское богословие Каллиста, а главное – издать его монументальный труд “Исихастское Утешение”. Однако он смог опубликовать по рукописи Vat. gr. 736 (cod. V) только три слова (5, 16, 23) из 30-ти имеющихся 14 . С. Кутсас полагал, что именно в этих словах наиболее ярко выразилась богословская доктрина Каллиста, однако при знакомстве со всем корпусом “Утешения” такое утверждение начинает казаться легковесным. Правда и на основе этого материала – опубликованных Кутсасом словах Ангеликуда – очевидно, что их автор глубоко проник в опыт исихаста-созерцателя. Он рассказывает о способах практической аскезы, отмечает важность внутреннего безмолвия, восхваляет умную и сердечную молитву, называет ощутимое причастие Святого Духа фундаментальной целью аскетической жизни. В последние годы фигура Ангеликуда вызвала интерес такого крупного исследователя эпохи паламитских споров, как А. Риго 15 , который ныне взял на себя руководство подготовкой критического издания “Исихастского Утешения”. Не затрагивая богословских взглядов Каллиста, Риго высказал интересную гипотезу, объясняющую существование различных имен Каллиста, которая заслуживает пристального изучения. Из отечественных исследователей необходимо указать труд А.Г. Дунаева, составившего предисловие и обстоятельные комментарии к своей редакции перевода “Глав о божественном единении” 16 , статьи Ю.П. Зяблицева 17 и Д.И. Макарова 18 , отметившие в богословии Каллиста параллели с античной философией. Однако, несмотря на важность этих исследований, никто из указанных авторов вплотную не работал с рукописями Ангеликуда. Все они опирались лишь на изданные тексты, составляющие не более трети его наследия. |
| «Кажется, будто его наставления наполнены еле сдерживаемым порывом; личный опыт, постоянно сверяемый со святоотеческим преданием… ощущается в них как живое биение пульса», — пишет о творчестве Каллиста Ангеликуда Плакида (Дезей). Важнейшим творением Каллиста Ангеликуда являются «Уцелевшие главы Каллиста Катафигиота, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни», о которых Дунаев отзывался следующим образом: «Главы обдуманные и весьма высокие о божественном единении и созерцательной жизни» — не только один из самых обширных трактатов «Добротолюбия» (он входит, вместе с несколькими другими небольшими святоотеческими творениями и указателями, в пятый том последнего греческого издания), но и выделяющийся из всего сборника по своим духовным прозрениям, богословской глубине и сложности языка. Это сочинение было опущено при переводе еп. Феофаном». Помимо них в собрание творений Каллиста Ангеликуда вошли: «Слово о духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии», «О безмолвнической жизни». Группа Вконтакте Facebook группа Творения В Греч. Добротолюбии никаких сведений о нём не дано. — Мысли и даже фразы сей статьи сходны с Каллистом и Игнатием. — Знать даётся, что в Греч. Доброт. — сия и следующая статьи стоят там, где следовало стоять двум статьям Славян. Доброт. под заглавием: Святейшего Каллиста, Патриарха Константинопольского, образ внимания молитвы ; — и его же — о молитве вкратце . Сих статей нет в Греч. Доброт. — Вероятно, они взяты из каких–либо рукописей. О безмолвнической жизни 1) Нельзя покаяться без безмолвия; нельзя сколько–нибудь коснуться чистоты без анахоретства; невозможно, при видании людей и беседах с ними, сподобиться умного зрения Бога и молитвенной беседы с Ним. Почему те, кого объемлет заботливое желание покаяться в своих прегрешениях, очиститься от страстей, достигнуть и вкусить созерцания Бога и беседы с Ним, — что есть предел и цель живущих по Богу, и залог вечного Божия наследия, — всеми способами взыскивают безмолвия, наиполезнейшим делом для себя почитая удаление от людей и анахоретство, с должным, конечно, к тому расположением и настроением. |
| Неполный перечень (двенадцать) известных древнерусских рукописей «Предания», их краткое описание и шифры приведены в статье Г.М. Прохорова . Не имея возможности и не ставя своей целью критическое издание произведения, для которого необходимо было бы привлечь и греческие рукописи, мы помещаем в настоящем сборнике перевод, выполненный монахом Алимпием (Вербицким) по одной из неопубликованных рукописей XVI века Кирилло–Белозерского собрания Государственной публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова–Щедрина (Санкт–Петербург, ныне Национальная Российская библиотека), шифр 25/1102. «Предание» имеет несомненное значение для уяснения как греческой исихастской, так и русской монашеской традиции. Св. Филофей Коккин, официально утвердивший паламизм на византийской почве, покровительствовавший продолжателям духовных и богословских традиций св. Григория Паламы (таким, как, скажем, св. Каллист Ангеликуд), вступал в непосредственные контакты с представителями русского монашества, учениками преп. Сергия Радонежского , активно влиял на русскую церковную политику . Хотя послание обращено к «телесно немощному» ученику и затрагивает в основном уставные вопро сы, оно не лишено и более широкого интереса и значения. В «Предании» прослеживается общая направленность, выражающаяся в подчинении всего монастырского уклада стяжанию умной молитвы и борьбы со страстями как главной цели монашеского делания. Уставная строгость и практическая деятельность не доминируют в послании, занимая свое — хотя важное и существенное, но все же не главное — место, согласно с принципом «суббота для человека, а не человек для субботы». В целом произведение является замечательным, хотя и сжатым, практическим начертанием–руководством по внешнему монашескому жизнеустроению, прекрасно вписывающимся в другое и более раннее «учебное пособие» по внутреннему деланию — имеем в виду трактат «О трех способах молитвы» — и дополняющим его. Общая композиция сборника основывается на хронологических и тематических соображениях. Открывает книгу сочинение «Метод священной молитвы и внимания» — самое раннее из вошедших в сборник произведений и подводящее, так сказать, «духовный фундамент» под богословскую базу исихазма, представленную сочинениями св. Каллиста Ангеликуда и св. Марка Эфесского. Замыкает сборник «Предание» св. Филофея Коккина, современника св. Каллиста Ангеликуда, в котором духовное (умная молитва) и богословское (исихазм и учение о нетварных энергиях) направления получают практическое воплощение в виде устава–наставления, благодаря которому монах может приблизиться к опытному познанию святоотеческой традиции. |
|
|
