| Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 8// Denzinger. Enchiridion. N 1621). В первую очередь - «исповедовать перед людьми веру, полученную от Бога через Церковь» (CVatII. LG. 11) и активно участвовать в литургической жизни (Ibid. SC. 14). Конфирмация (confirmatio; в рус. переводах часто «Миропомазание»), хотя и совершается в Римско-католической Церкви отдельным от Крещения чином (ср.: Lamentabili. 44// Denzinger. Enchiridion. N 3444) и обычно по времени значительно позже, догматически мыслится в неразрывной связи с последним, «довершением (perfectio) которого оно является» (ККЦ. 1304; ср.: CVatII. SC. 71). Оно также относится к обрядам христ. инициации, «налагает на душу неизгладимую духовную печать (характер), являющуюся знаком того, что Христос отметил (signavisse) христианина печатью (sigillo) Своего Духа» (ККЦ. 1304), и не допускает повторения (ККЦ. 1313, 1317). Главным сакраментальным содержанием Конфирмации является излияние Св. Духа на христианина, «как Он был дан апостолам в день Пятидесятницы» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1319), обозначаемое ритуалом помазания (unctio) освященным миром (chrisma) лба и возложением рук со словами «Прими знамение (signaculum) дара Духа Святого» (Divinae consortium naturae (an. 1971): [Апостольская конституция папы Павла VI]//AAS. 1971. Vol. 63. P. 663; ср.: ККЦ. 1300; CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1317, 1319). Необходимо отметить, что особенно новыми учительными положениями К. Конфирмация как событие личного порядка ставится в церковную и миссионерскую перспективу: укрепленные (confirmati) даром и особой силой (robore) Св. Духа, верующие «совершеннее сочетаются (vinculantur) с Церковью» (CVatII. LG. 11), «с ее апостольским происхождением и с ее миссией свидетельства о Христе» (ККЦ. 1313); они «Самим Господом предназначаются к апостольству» (CVatII. AA. 3), посвящаются в «священство святое» (sacerdotium sanctum) (Ibid. LG. 10) и потому, «как подлинные свидетели Христа, принимают более строгое обязательство распространять и защищать веру словом и делом» (Ibid. |
| Для совр. учительных формулировок и догматических изъяснений относительно небесного блаженства праведников характерно избегание индивидуалистических представлений. Приоритет получает категория общения, имеющая наряду с экзистенциальным также христологическое и триадологическое измерения. Так, эсхатологическая слава «неба» (ср.: ККЦ. 326), к к-рой приобщает (consociat) Христос, «состоит в полноте владения плодами искупления» (ККЦ. 1026), что понимается как «совершенная жизнь с Пресвятой Троицей… общение (communio) жизни и любви с Нею, с Девой Марией, ангелами и всеми святыми… конечная цель и исполнение глубочайших чаяний человека, состояние высшего и совершенного счастья (beatitudinis)» (ККЦ. 1024). Вечная жизнь означает непреложное и исполненное бытие в Боге: «Небо - это блаженная община (beata communitas) всех, кто в совершенстве присоединен (incorporati) ко Христу» (ККЦ. 1026), а через Него пребывает у Отца (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 407). Что касается «блаженного видения» (visio beatifica) Бога таким, как Он есть, то оговаривается принципиальная невозможность этого в силу Его трансцендентности, в то же время преодолеваемая по божественной инициативе тем, что «Он Сам открывает Свою тайну непосредственному человеческому созерцанию (contemplationi) и дает человеку к этому способность (capacitatem)» (ККЦ. 1028). При этом эсхатологическое видение Бога не сводится к познанию на интеллектуальном уровне, но обозначает экзистенциальную полноту участия в Его жизни, которое, однако, не упраздняет как непостижимости Самого Бога, так и неописуемости в образах или понятиях способа единения (Gemeinschaft) с Ним (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 421). С учетом христ. представления о духовно-телесной цельности человека нек-рые католич. догматисты указывают также на невозможность абсолютной полноты блаженства для праведных душ, после смерти лицезреющих Бога. В качестве возможной корректировки предлагается «учить о еще большем блаженстве души после воскресения тела» и, более того, поставить вопрос о правомерности речи о внетелесном промежуточном состоянии с учетом отказа от вульгарно-материалистического понимания телесности (см.: Rahner. 1975. S. 459, 464-466; подробнее см.: Greshake, Lohfink. 1982; Greshake G. Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung//Resurrectio mortuorum. 1986. S. 163-368; ср.: Ratzinger. 1990. S. 190-199). |
| 1985. S. 379). В определенных случаях это церковное ходатайство не ограничивается конфессиональной принадлежностью: наряду с Покаянием и Евхаристией таинство Помазания больных разрешается совершать для отделенных от Римско-католической Церкви восточных христиан при условии, «если они сами об этом попросят и будут настроены должным образом» (CVatII. OE. 27). Аналогичный порядок установлен и для католиков, не имеющих физической или нравственной возможности обратиться с просьбой о преподании одного из этих таинств к католич. священнослужителю (Ibidem). Священство (ordo, sacramentum ordinis) принимают в К. только крещеные и конфирмированные лица мужского пола как особое избрание (segregatio) и посвящение (consecratio) через церковный обряд ординации (ordinatio) на служение народу Божию, «священству крещеных» (ККЦ. 1120), «всем членам Церкви» (ККЦ. 1142) с целью продолжения миссии спасения, вверенной Христом через Св. Духа апостолам. Понятие «апостольское преемство» (successio apostolica) является поэтому фундаментальным для Священства и служит в К. одним из основных критериев его сакраментальной полноты и подлинности. Главное содержание священнической деятельности состоит в тáинственной связи (vinculum sacramentale), «которая соединяет с тем, что говорили и делали апостолы, а через них - с тем, что говорил и делал Христос, источник и основа таинств» (ККЦ. 1120). Рукоположенные во пресвитеров присоединяются к действию Христа Священника и особым образом замещают Его Самого (personam specialiter gerunt Christi) (см.: CVatII. PO. 13), становясь как бы Его «иконой» (ККЦ. 1142). Догматическим и церковно-историческим представлением об «иконическом» характере Священства объясняется в К. также недопущение женщин к этому таинству: рукоположение женщин невозможно, поскольку «Господь Иисус избрал мужчин, чтобы образовать коллегию двенадцати апостолов, и апостолы затем делали то же самое, выбирая себе сотрудников»; следуя традиции, «Церковь признает себя связанной этим выбором Самого Господа» (ККЦ. |
| , свящ. С. 46). Расхождения между правосл. и католич. учениями о Г. п. привели к расхождению и в понимании того, что происходит в таинстве Крещения . Католич. Церковь исповедует Крещение, в к-ром «отпускаются все грехи - грех первородный и все грехи личные…» (ККЦ. 1263). Для правосл. Церкви такое исповедание является неприемлемым, поскольку она не признает всеобщей вины в Г. п. Что же касается грехов личных, то их прощение имеет место лишь в том случае, когда таинство Крещения принимает человек, достигший сознательного возраста. Младенцы же, к-рые, как гласит 110-е (124) прав. Карфагенского Собора 419 г., сами еще не могли совершить никакого греха, принимают Крещение, чтобы через возрождение да «очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения», т. е. то искажение природы, к-рое повлек за собой грех первых людей. После Ватиканского II Собора в католич. богословии стала проявляться тенденция к смягчению или завуалированию наиболее спорных пунктов учения о Г. п. Документы Собора характеризуют состояние человека, к-рый «злоупотребил свободой с самого начала истории», посредством формулировок, не выявляющих специфики Г. п.: человек стал «склонен ко злу»; «он словно скован цепями»; «князь мира сего» (ср.: Ин 12. 31) удерживает его «в рабстве греху»; «грех умаляет человека» и т. п. (GS. I 13). Двойственность в описании последствий Г. п. проявляется и в утверждениях, содержащихся в Катехизисе Католической Церкви: «Все люди - соучастники греха, совершенного Адамом» (ККЦ. 402); в то же время Г. п. характеризуется как «полученный», а не «совершённый», «состояние, а не деяние» (ККЦ. 404). Однако как можно быть соучастником, а следов., виновным в «несовершённом» грехе? Утверждение Катехизиса, что у потомков Адама «первородный грех не носит характера личной вины» (ККЦ. 405), полностью соответствует пониманию Г. п. правосл. Церковью, однако расходится как с предыдущими определениями Катехизиса, так и с тысячелетней традицией понимания Г. п. католич. Церковью, согласно к-рой именно личная вина за грех прародителей возлагалась на каждого человека. |
| Ниспослание Божественного Лица Духа после прославления Иисуса во всей полноте открывает тайну Пресвятой Троицы» (ККЦ. 244). Существующие разногласия в учении об исхождении Св. Духа были отмечены в мюнхенском документе 1982 г. «Тайна Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы» (Le mystère de l " Église et de l " Eucharistie à la lumière du mystère de la Sainte Trinité) Смешанной международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквами (см.: Православие и католичество. 2005. С. 275), однако до сих пор они еще не становились предметом ее специального обсуждения. Христология Помимо Никео-Константинопольского Символа веры и др. определений Вселенских Соборов вероучительными источниками католич. христологии служат также распространенные в зап. Церкви древние символы и исповедания, некоторые авторитетные соборные и папские постановления средневековья и Нового времени. Различные аспекты догмата о Боговоплощении сформулированы в Апостольском Символе веры ( Denzinger. Enchiridion. N 30), Афанасиевом Символе веры («Quicumque») (Ibid. N 76), Толедском символе (Ibid. N 533-538), Римским 382 г. (см. Римские Соборы ) (Ibid. N 157-159, 165-167), IV Латеранским (Ibid. N 801), Лионским II (Ibid. N 852), Флорентийским (Ibid. N 1337), I и II Ватиканскими Соборами. Учению Римско-католической Церкви о Христе Спасителе и осмыслению его значения для проповеди в совр. мире посвящены специальные разделы как в офиц. «Катехизисе Католической Церкви», так и в катехизисах региональных Епископских конференций (см., напр., ст. «Голландский катехизис» ). Центральные христологические положения К. находятся в согласии со Свящ. Писанием и с догматами древней Церкви. Иисус Христос исповедуется в К. как Господь (Dominus) (ККЦ. 446-451; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 158-160), Спаситель (Salvator) и Единородный Сын Божий (Filius Dei unicus) (ККЦ. 441-445), как посланный в мир и воплотившийся в человеческой истории предвечный Логос (Verbum). Господское достоинство Христа основано на том, что Он - подлинное исполнение ветхозаветных пророчеств и чаяний Израиля о пришествии в мир Мессии, обладающего царственной властью (CVatII. DV. 7). Ибо Бог Отец «послал Сына Своего, Предвечное Слово, просвещающее всех людей, чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии» (Ibid. 4). С особой силой господство и власть Христа над миром и историей явлены в Его евангельских чудотворениях и пророчествах (CVatI. Dei Filius: Constitutio dogmatica de fide catholica. Cap. 3// Denzinger. Enchiridion. N 3009), в событиях Его воскресения и вознесения в божественную славу (ср.: ККЦ. 449-450). |
| Библейским основанием того, что Помазание больных «установлено Иисусом Христом, истинно и в прямом смысле», считаются зафиксированное в Евангелии свидетельство о совершенных апостолами по завету Господа исцелениях елеем (Мк 6. 13) и указания на обряд в Послании ап. Иакова (Иак 5. 14-15) (см.: CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 1// Denzinger. Enchiridion. N 1695). В «Катехизисе Католической Церкви» происхождение таинства, рассматриваемого в целостном контексте домостроительства спасения, представлено более широким спектром примеров евангельского сострадания больным и призыва Христа к их исцелению и утешению (см.: ККЦ. 1503-1510). Основным содержанием сакраментального действия Помазания больных должно становиться не столько физическое выздоровление, сколько «духовное облегчение» ( Биффи. 1992. С. 96), приносимое соединением в страданиях со Спасителем, через препоручение «болящих Господу, страждущему и прославленному», «приобщение к Страстям и смерти Христа» (CVatII. LG. 11) и уподобление (configuratio) им. В Елеопомазании «страдание как последствие первородного греха наделяется новым смыслом: оно становится участием (participatio) в Христовом деле спасения» (ККЦ. 1521). Именно сквозь призму христ. сотериологии с акцентом на искупительном значении человеческих страданий по аналогии со смертью и воскресением Христа (см.: ККЦ. 1523; Salvifici doloris (an. 1984): [Апостольское послание папы Иоанна Павла II]//AAS. 1984. Vol. 76. P. 201-250; порой в утрированной форме - ср., напр.: Теста. 2000. С. 256-261) избавление от немощей и болезней рассматривается как целостное экзистенциальное явление, связанное также с нравственными и духовными аспектами и охватывающее душевно-телесную природу человека (ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 377). Такое понимание подчеркивают и указания на тесную сакраментальную связь между Помазанием больных и Покаянием (см.: ККЦ. 1421, 1517). Наряду с подчеркнутым христологическим основанием Помазания больных, выражающимся, кроме того, и в рекомендации совершать его «во время (intra) евхаристического богослужения, т. |
| (см. также в ст. Богородица ). Особое литургическое и молитвенное почитание Матери Иисуса Христа Марии в К. основано на древнецерковном догматическом учении о Ней как о Богородице (Deipara, Dei Genitrix), сохранившей приснодевство (semper Virgo, semper in virginitatis integritas) «до, во время и навсегда (perpetuo) после рождения» (Cum quorumdam hominum (an. 1555): [Конституция папы Павла IV]// Denzinger. Enchiridion. N 1880), и Царице Небесной (caeli Regina), выступающей для верующих в роли заступницы (advocata), помощницы (auxiliatrix), споспешницы (adiutrix) и посредницы (mediatrix) (см.: CVatII. LG. 67). Поэтому, хотя и утверждается, что «Иисус - единственный Сын Марии», но вместе с тем «духовное материнство Марии простирается на всех людей, которых Он пришел спасти» (ККЦ. 501). Римско-католической Церковью признано несколько явлений Богородицы, получивших широкую известность (см. ст. Лурд , Фатима ). Мадонна Мизерикордия. (Милосердие). Ок. 1375 г. (Галерея Академии, Флоренция) Мадонна Мизерикордия. (Милосердие). Ок. 1375 г. (Галерея Академии, Флоренция) Хотя мариологическая проблематика, как правило, выделяется в католич. догматике в особый раздел, Дева Мария фигурирует в вероучении в христологическом контексте, как непосредственная участница «тайн Воплощения» - зачатия и рождения Христа Спасителя: «Во что верует католическая вера относительно Марии - основано на том, во что она верует относительно Христа, но то, чему она учит относительно Марии, в свою очередь, освещает ее веру во Христа» (ККЦ. 487). Поскольку мариология служит все большему проникновению (introitus) Церкви «в высочайшую тайну Воплощения», ей придается также универсальное догматическое значение. Так, Мария, «прочно (intime) вошедшая в историю спасения», объединяет в Себе и отражает важнейшие положения веры (CVatII. LG. 65). Воспринимая девственное зачатие и рождение Христа Марией «как дело Божие, которое превосходит человеческое понимание и все человеческие возможности» (ККЦ. 497; ср.: CToletXI. Symbolum// Denzinger. Enchiridion. N 533), католическое вероучение осмысляет это событие в истории спасения как символ нового творения, как «воплощенный знак положенного Богом нового начала» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 176; ср.: Ratzinger. 1968. S. 225). «Иисус, Новый Адам, Своим девственным зачатием открывает новое рождение сынов усыновления в Духе Святом верою» (ККЦ. 505). Кроме того, воплотившись от Марии, представительницы всего рода человеческого (см.: Octobri mense// Denzinger. Enchiridion. N 3274), Бог еще раз явил в Ее лице неколебимое достоинство твари (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 170). |
| В христологическом контексте католич. экклезиология считает возможным понимать саму Церковь как «всеобщее таинство (sacramentum) спасения», таинство «глубокого единения с Богом» (CVatII. LG. 48, 1) и «божественного общения (communionis divinae)» (ККЦ. 1108). Ибо, как замечает кард. А. де Любак, «если Христос - таинство Бога, то Церковь для нас - это таинство Христа, она нам Его являет… она созидает Его истинное присутствие среди нас» ( Любак. 1992. С. 43). Сакраментальный характер Церкви коренится в человеческой природе ее божественного Основателя, к-рая делает доступным воздействие Св. Духа на людей (ср.: Биффи. 1992. С. 172). При этом, углубляя аналогию, вероучительные тексты К. применяют сакраментологические категории «знака» (signum) и «орудия» (instrumentum) (ср.: CVatII. LG. 1); так же как и таинства, Церковь «содержит и сообщает незримую благодать, которую она означает (significat)» (ККЦ. 774; подробнее см.: Semmelroth. 1953; Nicolas. 1985. Р. 631-668). Наряду с этим возрастает значение пневматологического аспекта. Св. Дух именуется бесконечной и нетварной основой Церкви (ср.: Mystici corporis// Denzinger. Enchiridion. N 3811). «Будучи одним и тем же в Главе и членах», Он дан ей Спасителем для вселенского единения, внутренней сплоченности и постоянного обновления в благодати и потому уподобляется в таком контексте душе как жизненному началу (principium) (см.: CVatII. LG. 13, 7; ср.: Mystici corporis// Denzinger. Enchiridion. N 3807-3808). Облагодатствованная многочисленными духовными дарами, Церковь есть истинный «храм Духа Святого», управляющего ею и осуществляющего «дивное общение (communionem) верных», тесно (intime) сочетая их во Христе Иисусе (см.: CVatII. UR. 2; ср.: ККЦ. 797-801). Так, в связи с харизматическим действием Св. Духа понятие общения становится также одной из существенных характеристик Церкви. «Коммуникативная» природа церковной реальности традиционно выражается в К. термином «общение святых» (communio sanctorum), содержащим в себе, согласно «Катехизису Католической Церкви», 2 органично взаимосвязанных момента: ««общение с тем, что свято,- со святыней (sancta)» и «общение между теми, кто свят,- между святыми (sancti)»» (ККЦ. |
| Очевидно, что пока не удалось обрести надлежащее равновесие между личностным и церковным communio» ( Каспер. 2007. С. 97). Т. о., принесенная на Кресте кровавая Жертва Христа «бесконечно (sine temporis intermissione) возобновляется бескровным образом» на церковных алтарях (Miserentissimus Redemptor//AAS. 1928. Vol. 20. P. 171); «это одна и та же Жертва (hostia)», которой приобщаются участники мессы и поминаемые на ней усопшие, получая отпущение грехов, «как бы велики они ни были» (CTrident. Doctrina de ss. Missae sacrificio. Cap. 2// Denzinger. Enchiridion. N 1743). Евхаристическая реализация искупительной Жертвы обусловлена также догматическим представлением о сакраментальном присутствии (repraesentatio) и активности Спасителя в Евхаристии, ибо «Сам Христос, вечный Первосвященник Нового Завета, действуя (agens) через служение священников, приносит евхаристическую жертву. И Тот же Христос, реально присутствующий (praesens) под видом хлеба и вина, есть жертва (oblatio), приносимая в Евхаристии» (ККЦ. 1410; ср.: ККЦ. 1380; CTrident. Doctrina de ss. Missae sacrificio. Cap. 2// Denzinger. Enchiridion. N 1743). Однако евхаристическое приношение - это не только божественное, но и церковное деяние, к-рые по внутренней сути совпадают, ибо Евхаристия одновременно «актуализирует единую жертву Христа Спасителя и включает в нее жертву Церкви» (ККЦ. 1330), так что Церковь, участвуя в жертве своего Главы, вместе с Ним «всецело приносится в жертву и соединяется с Его ходатайством перед Отцом за всех людей» (ККЦ. 1368). Особенно совр. католич. учительству свойственно подчеркивать, что Церковь в лице не только священнослужителей, но и мирян становится субъектом евхаристического культа и жертвоприношения, к-рое «руками пресвитеров» приносится «от имени всей Церкви» (CVatII. PO. 2; ср.: Ibid. SC. 11, 14; Mediator Dei// Denzinger. Enchiridion. N 3850). В документах II Ватиканского Собора неоднократно поощряется активное участие (participatio actuosa) всей общины и каждого отдельного верующего в отправлении мессы (см., напр.: CVatII. |
| N 3142; Casti connubii//Ibid. N 3712), потому что «в эпиклесисе этого таинства супруги получают Духа Святого как союз любви (communionem amoris) Христа и Церкви» (ККЦ. 1624). Такой взгляд свидетельствует о том, что, несмотря на изначально лежащую в основе правовую интенцию и заметное влияние юридических категорий, католич. учение о Браке не сводится к интерпретации его исключительно как двустороннего контракта. Особенно в стремлении совр. К. рассматривать супружество в целостном контексте духовной и сакраментальной жизни (ср.: ККЦ. 1617), в указаниях на облагораживающее и возвышающее действие Бога «через особый дар благодати (gratiae) и милости (caritatis)», имеющее следствием сверхъестественное соединение (consocio) в супружеской любви человеческого и божественного (см.: CVatII. GS. 49; ср.: Casti connubii// Denzinger. Enchiridion. N 3710), проводится мысль, что «в христианском Браке договор неотделим от таинства и потому не может существовать истинного и законного договора, который фактически (eo ipso) не был бы таинством» (Arcanum divinae sapientiae//Ibid. N 3145). Исходя из тезиса, что «Брак установлен не только ради деторождения» (CVatII. GS. 50), католич. вероучительные документы XX в. расширяют богословскую перспективу, рассматривая его в экклезиологическом и миссиологическом аспектах: как неотъемлемый составной элемент «священнической» христианской общины, народа Божия, и благоприятное место для осуществления священства крещеных (ККЦ. 1657); как «домашнюю Церковь» (Ecclesia domestica) (CVatII. LG. 11), стезю исповедничества и соработничества с благодатью Божией в деле созидания церковного тела (coniuges christiani… gratiae cooperatores sunt et fidei testes - Ibid. АА. 11; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 390; Familiaris consortio. 56//AAS. 1982. Vol. 74. P. 149); как лучшую школу апостольства мирян, христ. любви и свидетельства миру о спасении (см.: CVatII. LG. 35, 41; Familiaris consortio. 13//AAS. 1982. Vol. 74. P. 95). Отчасти миссионерским смыслом наделяются также введенные после II Ватиканского Собора канонические послабления (dispensatio), допускающие для католиков вступление в брак с представителями др. религий при условии молитвенного упования на благодатное обращение иноверного супруга (см.: ККЦ. 1637). Мариология |
|
|
