| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АФАНАСИЕВ СИМВОЛ ВЕРЫ [лат. Quicumque vult], один из трех «вселенских Символов веры» наряду с Никео-Константинопольским и Апостольским , принятых в Римско-католической Церкви. Выделяя 2 из них, Апостольский и Никео-Константинопольский, католич. Церковь считает, что А. С. в. вместе с др. многочисленными символами «сегодня помогают... постичь и углубить веру всех времен» (ККЦ 192-193). Часто называется по первому слову (или по начальным словам - Quicumque vult). Текст Символа в переводе на рус. язык: Если кто хочет спастись, прежде всего надлежит ему содержать вселенскую веру. А если кто не соблюдет ее здравою и неукоризненною, то, без всякого сомнения, погибнет он навек. Вселенская же вера эта состоит в том, чтобы нам чествовать Единого Бога в Троице и Троицу в Единице, не сливая ипостасей (лиц) и не разделяя сущности. Ибо иная ипостась Отца, иная ипостась Сына, и иная - Духа Святого. Но и Отца и Сына и Святого Духа Божество едино, слава равна и величие совечно. Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святой. Отец несоздан, и Сын несоздан, несоздан и Дух Святой. Отец непостижим (неизмерим) и Сын непостижим (неизмерим), непостижим (неизмерим) и Дух Святой. Отец вечен и Сын вечен, вечен и Дух Святой. Впрочем, не три вечные, но един вечный; равно как не три несозданные и не три непостижимые (неизмеримые), но един несозданный, един непостижимый (неизмеримый). Подобно сему Отец - вседержитель, Сын - вседержитель, Дух Святой - вседержитель; впрочем, не три вседержителя, но един вседержитель. Так, Отец - Бог, Сын - Бог, Дух Святой - Бог; впрочем, не три Бога, но Бог един. А также Отец - Господь, Сын - Господь, Дух Святой - Господь; впрочем, не три Господа, но Господь един. Ибо как христианская истина побуждает нас каждую ипостась отдельно исповедовать Богом и Господом, так вселенское благочестие воспрещает нам говорить, что три Бога, или три Господа. Отец ни от кого не сотворен, не создан, не рожден. |
| Поскольку все человечество призвано Отцом к единству в Церкви Сына Своего, Церковь, несмотря на возможные ограниченность и искажающие образ Божий ошибки, «признает в других религиях поиски - «через тени и образы» - Бога неведомого, но близкого, раз это Он дает всем жизнь, дыхание и все и хочет спасения всех людей» (ККЦ. 843-845). Святоотеческое утверждение того, что вне Церкви нет спасения (см.: Cypr. Carth. Ep. 73. 21), «не относится к тем, кто не по своей вине не знает Христа и Его Церковь» (ККЦ. 847; ср.: CVatII. LG. 16). Наряду с отдельным указанием на то, что спасительный замысел охватывает поклоняющихся единому Творцу, а именно мусульман (ККЦ. 841), особо подчеркнуто родство христианства с иудаизмом: «Церковь, Божий народ в Новом Завете, исследуя свою собственную тайну, открывает свою связь с еврейским народом… В отличие от других нехристианских религий иудейская вера уже представляет собою ответ на Богооткровение в Ветхом Завете» (ККЦ. 839). Внутренняя близость обеих традиций отражена в общности Писания и Закона (ККЦ. 121-123, 577-582), а также во мн. аспектах богослужения, напр. в литургии Слова или в каноне мессы . Поэтому «более глубокое знание веры и религиозной жизни еврейского народа, как они исповедуются и протекают еще и в наши дни, может помочь лучшему пониманию некоторых аспектов христианской литургии» (ККЦ. 1096). Однако наличие у христиан и иудеев сходных устремлений - ожидаемого «пришествия (или возвращения) Мессии» - сопровождается в эсхатологической перспективе «драмой незнания или непризнания Христа Иисуса» (ККЦ. 840). Одновременно в Катехизисе со ссылкой на Свящ. Писание (Деян 3. 17; Лк 23. 34) и «N. а.» специально оговорено, что «нельзя распространять во времени и пространстве ответственность за распятие Иисуса на других иудеев» (ККЦ. 597). Дискуссии по вопросу о миссии среди нехристиан, и особенно среди евреев, обострились после выхода motu proprio папы Римского Бенедикта XVI «Summorum pontificum» (7 июля 2007), вернувшего т. н. тридентскую мессу в церковный обиход в качестве экстраординарного евхаристического чина. |
| 1985. S. 349; см.: ККЦ. 1353; ср.: Теста. 2000. С. 192, где не признается «освящающего значения эпиклезы»). Т. о., согласно католич. позиции, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа «силою (per potentiam) Духа Святого и через слова Христа» (ККЦ. 1357; ср.: Eius exemplo// Denzinger. Enchiridion. N 794). Наряду с раскрытием пневматологического измерения таинства Евхаристии стал яснее проявляться ее эсхатологический характер. Так, в «Катехизисе Католической Церкви» отмечается, что «в совершении Евхаристии мы уже теперь соединяемся с небесной литургией и предвкушаем вечную жизнь, когда Бог будет все во всем» (ККЦ. 1326; ср.: ККЦ. 1329; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 345-346). Покаяние (paenitentia/poenitentia) (о литургической стороне таинства см. в ст. Исповедь ). По учению К., это таинство, имеющее и др. функционально обусловленные наименования («обращение» (conversio), «исповедь» (confessio), «примирение» (reconciliatio) - ККЦ. 1486), установил Христос для прощения грехов, совершенных верующими после крещения. Его смысл заключается в восстановлении утраченной через личные грехи крещальной благодати оправдания (iustificationis gratia), новом обретении праведности (iustitia) со следующим за этим духовным исцелением (sanatio) и воскресением (resurrectio) (см.: CTrident. Decretum de iustificatione. Cap. 14. Can. 29// Denzinger. Enchiridion. N 1542, 1579; Ibid. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 1//Ibid. N 1668, 1670; CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1311; CLateranIV. Decreta. Cap. 21//Ibid. N 813; ККЦ. 1468). С сотериологической т. зр. «это таинство необходимо для спасения тех, кто пал после крещения» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2// Denzinger. Enchiridion. N 1672). При этом «нет ни одного греха, как бы он ни был тяжек, которого святая Церковь не может отпустить» (ККЦ. 982). Принципиальная возможность сакраментального прощения (venia) и отпущения (remissio, dimissio, absolutio) грехов обеспечивается искупительными заслугами Христа; действительность требует также покаянного усилия (procuratio) самого грешника в ответ на призывающую инициативу Бога (cum excitante Dei) (см.: CTrident. |
| Непосредственно с этим связано также представление о том, что вступающие в Брак христиане сами суть не только реципиенты, но и одновременно «служители благодати Христовой» (ККЦ. 1623) в таинстве, действующая причина (causa efficiens) которого - их «выраженное словами взаимное согласие» (mutuus consensus per verba expressus) (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1327; ср.: CTrident. Tametsi: Decretum. Cap. 1//Ibid. N 1813). И хотя II Ватиканский Собор избегает термина «договор» в отношении таинства Брака, предпочитая ему «брачный союз» (matrimoniale foedus), а вопрос о материи и форме таинства так и не был разрешен с окончательной определенностью, мнение о взаимном преподании таинства (ККЦ. 1623), о тайносовершительной роли личного согласия в акте свободной воли (см.: Casti connubii (an. 1930): [Энциклика папы Пия XI]// Denzinger. Enchiridion. N 3701; CVatII. GS. 48; ККЦ. 1628), без которого в принципе не может быть Брака (ср.: ККЦ. 1626), господствует при поддержке «подавляющего числа богословов» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 390; ср.: Биффи. 1992. С. 99; Хаффнер. 2007. С. 186) и в позднейших документах К. вероучительного характера. Поэтому в совр. богословской интерпретации Брака его «материя - это взаимная самоотдача (traditio) супругов. Форма есть взаимное принятие (acceptatio) этой самоотдачи» ( Хаффнер. 2007. С. 187). При этом одним из центральных сакраментальных моментов супружеской взаимоотдачи является физическое единение (см.: CVatII. GS. 49; ККЦ. 1626). Присутствие при совершении Брака священнослужителя (пресвитера или диакона) имеет в большей степени ассистирующую и представительную функцию, выражающуюся в преподании брачующимся благословения (benedictio) от имени Церкви как видимого свидетельства экклезиального измерения происходящего (см.: Ne temere (an. 1907): [Декрет Конгрегации Собора]// Denzinger. Enchiridion. N 3469-3471; ККЦ. 1630). Последнее характеризуется идеей преображения человеческой любви по образу «абсолютной и нерушимой любви, какой Бог любит человека» (ККЦ. |
| 1604), по образу нерасторжимого супружеского союза Христа и Церкви (ср.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1327; Arcanum divinae sapientiae (an. 1880): [Энциклика папы Льва XIII]//Ibid. N 3146; Casti connubii//Ibid. N 3712; CVatII. GS. 48; Ibid. LG. 11; ККЦ. 1604, 1617). Будучи установленным Творцом и «обновителем природы» Христом (см.: Casti connubii// Denzinger. Enchiridion. N 3700; CVatII. GS. 48; ККЦ. 1603), Брак непосредственно введен Богом как в порядок творения, так и в домостроительство спасения (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 387, 389) и получил фундаментальное религ. предназначение: «Союз супругов включается в союз Бога с людьми» (ККЦ. 1639). Он становится сакраментальным источником и инструментом святости (см.: Familiaris consortio. 56 (an. 1981): [Апостольское воззвание папы Иоанна Павла II]//AAS. 1982. Vol. 74. P. 148), средством обретения благодатной помощи в борьбе с грехом и эгоизмом на пути к Царствию Божию и жизни вечной (см.: ККЦ. 1608-1609, 1615, 1661). На этом основании его расторжение, являющееся в последнее время предметом дискуссий в К. (см., напр.: Für eine neue kirchliche Eheordnung: Ein Alternativentwurf/Hrsg. P. J. M. Huizing. Düsseldorf, 1975; Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 374-375), с догматической т. зр. не представляется возможным, так как «развод (divortium) есть оскорбление (iniuriam) Завета Спасения, знамением которого является таинство Брака» (ККЦ. 2384). Поэтому церковная форма заключения брачного согласия важна не только ввиду общественного значения и признания Брака, но и как подлинное выражение его христианского содержания и глубокого сотериологического смысла (ср.: ККЦ. 1631), как «возвещение того, что отныне брак будет действенным знамением присутствия Христа» (ККЦ. 1613; ср.: CVatII. GS. 48, 50). Именно благодать, заслуженная Страстями Христа, совершенствует Брак (см.: CTrident. Doctrina de sacramento matrimonii// Denzinger. Enchiridion. N 1799; Arcanum divinae sapientiae//Ibid. |
| 50), легитимирующих достоверность опыта встречи с личным Богом и речи о нем. Эпохальное значение для развития совр. католической триадологии имел тезис Карла Ранера ««икономическая» Троица есть «имманентная» Троица, и наоборот» ( Rahner K. Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte// Feiner. Mysterium. 1967. Bd. 2. S. 328). Такой подход нашел, напр., отражение в новом «Катехизисе Католической Церкви» (1992). Как следствие, особый вес для учения о Боге получает запечатленная в Евангелиях и в сакраментальном бытии Церкви троичная икономия - «общее дело трех божественных Лиц» (ККЦ. 258),- преодолевающая сокрытость и абсолютную непознаваемость «имманентной» Троицы (Trinitas), Бога Самого в Себе, т. к. «в едином действии (operatione) Божием каждое Лицо проявляет то, что Ему свойственно в Троице, особенно в Божественных миссиях воплощения Сына и дара Святого Духа» (ККЦ. 267). При этом избегается свойственное схоластической схеме поочередное рассматривание божественного единосущия (de Deo uno) и триипостасности (de Deo trino) (ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 2-43; Nicolas. 1985. Р. 77-78): «Будучи делом одновременно общим и личным, все божественное домостроительство (oeconomia divina) позволяет познать и свойства Божественных Лиц, и их единое естество (naturam)» (ККЦ. 259). Исходя из этого, можно утверждать, что «божественное единство троично» (ККЦ. 254). Благодаря тому что Бог открывается человеку как Отец, Сын и Святой Дух, именно тайна Пресв. Троицы «есть центральная тайна (mysterium) веры и христианской жизни» (ККЦ. 261). Исхождение Св. Духа (см. также ст. Filioque ). Будучи главным определяющим принципом ипостасных свойств, отношение, образующее некое противоположение (relationis oppositio - CFlor. Cantate Domino// Denzinger. Enchiridion. N 1330), выступает фактически единственным формальным критерием различений внутри простой природы Троицы (ср.: ККЦ. 255), в связи с чем повторения реляционной структуры не допускается. Этот методический принцип становится в К. одним из решающих факторов для утверждения логически альтернативного описания особенности личного бытия Третьей Ипостаси: если Отец соотносится (refertur) с Сыном, а Сын - с Отцом, то «Святой Дух - с Ними обоими» (CToletXI. |
| чинопоследовании (см.: Ordo baptismi parvulorum//Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Vat., 1973), существуют также другие аспекты, связанные с заметным расширением взгляда на смысл и следствия таинства в новых вероучительных документах К. Так, говорится об исцеляющем, «врачебном» (medendum) действии крещальной благодати, в силу того что она есть «благодать Христова - безвозмездный дар (donum gratuitum), которым Бог дает нам Свою жизнь, вливаемую Святым Духом в нашу душу» (ККЦ. 1999). И поскольку эта благодать понимается как источник освящения и обожения (gratia sanctificans seu deificans, sanctificationis fons - ККЦ. 1999, 1266), то «Крещение не только очищает от всех грехов, оно делает неофита «новым творением»… храмом Духа Святого» (ККЦ. 1265); дарит духовное возрождение (ср.: per baptismum enim spiritualiter renascimur - CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1311) и облекает (induere) его во Христа (ср.: CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2//Ibid. N 1672; CVatII. AG. 14), усыновляя Богу (in filios Dei regenerati - CVatII. LG. 11; ср.: Ibid. SC. 10); приобщает (inserere) пасхальной тайне (Ibid. SC. 6). «Через наше крещение, первое таинство веры, Жизнь, имеющая источник в Отце и дарованная нам в Сыне, сообщается нам лично и внутренне Духом Святым в Церкви» (ККЦ. 683). В этом контексте таинство Крещения воспринимается не как одномоментный акт правового характера, а скорее как основополагающее для крещаемого человека экзистенциальное событие, необходимым следствием к-рого должны быть возрастание «в добре через нравственные добродетели» (ККЦ. 1266), «рост и созревание в вере на протяжении всей жизни» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 331). В сотериологической перспективе это означает, что «весь организм сверхъестественной жизни христианина укоренен в Крещении» (ККЦ. 1266). Вместе с тем его юридическая сторона заключается в том, что наряду с правом приобщаться духовным и сакраментальным сокровищам Церкви на крещеных одновременно налагаются обязательства по отношению к ее предписаниям и законам, «записанным или переданным» (CTrident. |
| N. Y., 1975. P. 270). Человек и его отношение к Богу и миру Библейские основания католич. А. практически такие же, как и правосл. А. Однако богословское видение человека в католичестве основывается преимущественно не на каппадокийцах (см. Каппадокийская школа ), как это имеет место в Православии, а на теологии свт. Иринея Лионского, у к-рого Иисус Христос является архетипом богоподобия человека (Iren. Adv. haer. V 6. 1). Католич. А., т. о., вырастает из христологии . Бог создал человечество, чтобы оно стало Его образом и подобием (ср.: Быт 1. 26). В откровении тайны Отца и Его Любви Христос полностью открывает человека ему самому, показывая ему его наивысшее призвание (GS 22). Во Христе, «образе Бога невидимого» (Кол 1. 15; 2 Кор 4. 4), человек сотворен «по образу и подобию» Создателя. После грехопадения образ Божий в человеке был искажен, но с вочеловечением Христа, Искупителя и Спасителя, он восстановлен в своей изначальной красоте и облагорожен благодатью Божией (ККЦ 1701). Человек занимает уникальное место в сотворенном мире: в своей собственной природе он соединяет духовный и материальный мир (ККЦ 355). Ссылаясь на документы Вьеннского Собора, совр. офиц. католичество провозглашает аристотелевскую трактовку человека, согласно к-рой человек есть союз души и тела. Душа рассматривается в качестве «формы» тела; душа и тело-материя не две соединенные природы, а единая природа (ККЦ 365). Данная трактовка отвергает широко распространенное августиновское уподобление человека двум природам Христа, отвергает также современные психологические трактовки, где дух (психика) - производное от материального тела, и возвращает А. в лоно святоотеческой традиции. Образ Божий в человеке Единоприродность человека в католич. теологии «снижает» богоподобие человека по сравнению с правосл. антропологической концепцией, к-рая говорит об обожении человека. Человеческая личность всего лишь «причастна свету и силе божественного Духа» (GS 15; ККЦ 1704). «Благодаря своей душе и своим духовным силам разума и воли, человек наделен свободой, «высшим знаком Божественного образа»» (ККЦ 1705; GS 17). От зачатия человеческая личность предназначена для вечного блаженства (ККЦ 1703). По сравнению с правосл. традицией сохраняется, т. о., «большая дистанция» между Богом-Творцом и человеком-тварью, а конечное предназначение человека видится как ангелоподобное пребывание у престола Божия. Динамический характер образа Божия в человеке |
| «Св. Троица». Ок. 1590 г. Худож. Л. Карраччи (Музеи Ватикана) Наряду со стремлением с особой силой подчеркнуть полноценную человечность Спасителя и видеть во Христе не только Господа, но и брата (ср.: CVatII. LG. 32; ККЦ. 469; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 156-158) для обоснования богооткровенности и универсальности христ. веры учительством совр. К. придается ключевое значение постулату (fidei doctrina) о божественности Христа как вочеловечившегося Второго Лица Троицы. В связи с этим отмечается «трансцендентный характер божественного сыновства Мессии Иисуса» (ККЦ. 443). Согласно вероучительному предписанию в К., «следует твердо верить, что Иисус Назарянин, Сын Марии,- Сын Отца и Его Слово» (Dominus Jesus. 10//AAS. 2000. Vol. 92. P. 750), равное Ему по божеству как «Одно из Лиц Троицы» (CFlor. Cantate Domino// Denzinger. Enchiridion. N 1337). Ибо, как учит Фриульский Собор (796/7), «человеческое рождение во времени не причинило ущерба божественному рождению вне времени, но истинный Сын Божий и истинный Сын Человеческий находятся в Едином Лице Иисуса Христа… неслиянно и нераздельно приняв человеческую природу, Одно и То же Лицо есть Сын Божий и Сын Человеческий» ( Denzinger. Enchiridion. N 619). Иисус Христос есть абсолютная Истина, «потому что Сам Он - Бог» (ККЦ. 151), «предвечный Сын Божий, ставший человеком» (ККЦ. 423), сущностно знающий Отца и открывающий в Духе тайну Пресв. Троицы (ККЦ. 237, 244). Евангельские события суть неложное Откровение Бога о спасении, потому что «субъектом слов, деяний, а также историчности Иисуса Христа (integer eventus historicus Jesu Christi), несмотря на то что они, может быть, были в чем-то ограничены Его человеческой природой, является Божественная Ипостась (personam) воплощенного Слова Божия» (Dominus Jesus. 6//AAS. 2000. Vol. 92. P. 747; ср.: Redemptoris missio. 6 (an. 1991): [Энциклика папы Иоанна Павла II]//AAS. 1991. Vol. 83. P. 255); потому что «единственный, Кто действует в двух природах - человеческой и божественной,- единая Ипостась Слова» (Dominus Jesus. 10//AAS. 2000. Vol. 92. P. 751). Само именование Иисуса в Евангелиях «Единородный Сын Божий» понимается в К. как эквивалентное указание на Его предвечное существование (ср.: ККЦ. 444). |
| Это сказывается в стремлении к выявлению упущенных либо оставшихся в тени аспектов (экклезиологического, триадологического, пневматологического, социального, естественнонаучного, культурологического и др.), а также к соответствующему современности прояснению некоторых формулировок и понятий. Отправной идеей, определяющей эсхатологические догматы К., является признание возможности существования человека после смерти, а также фундаментальной этической значимости земного бытия для инобытия в силу внутренней взаимосвязи между ними. Аксиологическим и сотериологическим критерием в их соотношении выступает «заслуженное» Христом искупление, плоды которого содержатся в Его Церкви. Преподаваемые общине верующих, они сопровождают каждого к истинной цели (см.: Любак. 1992. С. 84). Так, именно «благодаря Христу христианская смерть обладает положительным смыслом» (ККЦ. 1010), потому что «Бог в Своем всемогуществе окончательно вернет нашим телам нетленную жизнь, соединив их с нашими душами силой воскресения Иисуса» (ККЦ. 997). При этом подчеркивается тринитарный характер эсхатологических событий: «Как Христово воскресение, так и наше будет делом Пресвятой Троицы» (ККЦ. 989). Католическое учение исходит из того, что, «хотя человек и обладал смертной природой, Бог предназначил ему не умирать» (ККЦ. 1008). К тому же в стремлении избежать конфликтных противоречий с представлениями науки об органических процессах в материальном мире допускается, что «в каком-то смысле смерть плоти естественна» (ККЦ. 1006). Концентрируясь в большей степени на объяснении факта смертности в категориях веры, католич. антропология и эсхатология ставят во главу угла не биологические или медицинские объяснения смерти, но вопросы ее религ. измерения, гл. обр. ее превратного - «полного муки и страха» - переживания человеческой личностью после грехопадения (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 402). Именно такой смерти, которая есть «явление греха, знак отчуждения от Бога как источника и полноты жизни», Творец не желал (Ibidem), именно такая смерть не принадлежит порядку вещей и «вошла в мир из-за греха человека» (ККЦ. |
|
|
