| 50), легитимирующих достоверность опыта встречи с личным Богом и речи о нем. Эпохальное значение для развития совр. католической триадологии имел тезис Карла Ранера ««икономическая» Троица есть «имманентная» Троица, и наоборот» ( Rahner K. Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte// Feiner. Mysterium. 1967. Bd. 2. S. 328). Такой подход нашел, напр., отражение в новом «Катехизисе Католической Церкви» (1992). Как следствие, особый вес для учения о Боге получает запечатленная в Евангелиях и в сакраментальном бытии Церкви троичная икономия - «общее дело трех божественных Лиц» (ККЦ. 258),- преодолевающая сокрытость и абсолютную непознаваемость «имманентной» Троицы (Trinitas), Бога Самого в Себе, т. к. «в едином действии (operatione) Божием каждое Лицо проявляет то, что Ему свойственно в Троице, особенно в Божественных миссиях воплощения Сына и дара Святого Духа» (ККЦ. 267). При этом избегается свойственное схоластической схеме поочередное рассматривание божественного единосущия (de Deo uno) и триипостасности (de Deo trino) (ср.: Thom. Aquin. Sum. th. I 2-43; Nicolas. 1985. Р. 77-78): «Будучи делом одновременно общим и личным, все божественное домостроительство (oeconomia divina) позволяет познать и свойства Божественных Лиц, и их единое естество (naturam)» (ККЦ. 259). Исходя из этого, можно утверждать, что «божественное единство троично» (ККЦ. 254). Благодаря тому что Бог открывается человеку как Отец, Сын и Святой Дух, именно тайна Пресв. Троицы «есть центральная тайна (mysterium) веры и христианской жизни» (ККЦ. 261). Исхождение Св. Духа (см. также ст. Filioque ). Будучи главным определяющим принципом ипостасных свойств, отношение, образующее некое противоположение (relationis oppositio - CFlor. Cantate Domino// Denzinger. Enchiridion. N 1330), выступает фактически единственным формальным критерием различений внутри простой природы Троицы (ср.: ККЦ. 255), в связи с чем повторения реляционной структуры не допускается. Этот методический принцип становится в К. одним из решающих факторов для утверждения логически альтернативного описания особенности личного бытия Третьей Ипостаси: если Отец соотносится (refertur) с Сыном, а Сын - с Отцом, то «Святой Дух - с Ними обоими» (CToletXI. |
| чинопоследовании (см.: Ordo baptismi parvulorum//Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Vat., 1973), существуют также другие аспекты, связанные с заметным расширением взгляда на смысл и следствия таинства в новых вероучительных документах К. Так, говорится об исцеляющем, «врачебном» (medendum) действии крещальной благодати, в силу того что она есть «благодать Христова - безвозмездный дар (donum gratuitum), которым Бог дает нам Свою жизнь, вливаемую Святым Духом в нашу душу» (ККЦ. 1999). И поскольку эта благодать понимается как источник освящения и обожения (gratia sanctificans seu deificans, sanctificationis fons - ККЦ. 1999, 1266), то «Крещение не только очищает от всех грехов, оно делает неофита «новым творением»… храмом Духа Святого» (ККЦ. 1265); дарит духовное возрождение (ср.: per baptismum enim spiritualiter renascimur - CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1311) и облекает (induere) его во Христа (ср.: CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2//Ibid. N 1672; CVatII. AG. 14), усыновляя Богу (in filios Dei regenerati - CVatII. LG. 11; ср.: Ibid. SC. 10); приобщает (inserere) пасхальной тайне (Ibid. SC. 6). «Через наше крещение, первое таинство веры, Жизнь, имеющая источник в Отце и дарованная нам в Сыне, сообщается нам лично и внутренне Духом Святым в Церкви» (ККЦ. 683). В этом контексте таинство Крещения воспринимается не как одномоментный акт правового характера, а скорее как основополагающее для крещаемого человека экзистенциальное событие, необходимым следствием к-рого должны быть возрастание «в добре через нравственные добродетели» (ККЦ. 1266), «рост и созревание в вере на протяжении всей жизни» (Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 331). В сотериологической перспективе это означает, что «весь организм сверхъестественной жизни христианина укоренен в Крещении» (ККЦ. 1266). Вместе с тем его юридическая сторона заключается в том, что наряду с правом приобщаться духовным и сакраментальным сокровищам Церкви на крещеных одновременно налагаются обязательства по отношению к ее предписаниям и законам, «записанным или переданным» (CTrident. |
| Это сказывается в стремлении к выявлению упущенных либо оставшихся в тени аспектов (экклезиологического, триадологического, пневматологического, социального, естественнонаучного, культурологического и др.), а также к соответствующему современности прояснению некоторых формулировок и понятий. Отправной идеей, определяющей эсхатологические догматы К., является признание возможности существования человека после смерти, а также фундаментальной этической значимости земного бытия для инобытия в силу внутренней взаимосвязи между ними. Аксиологическим и сотериологическим критерием в их соотношении выступает «заслуженное» Христом искупление, плоды которого содержатся в Его Церкви. Преподаваемые общине верующих, они сопровождают каждого к истинной цели (см.: Любак. 1992. С. 84). Так, именно «благодаря Христу христианская смерть обладает положительным смыслом» (ККЦ. 1010), потому что «Бог в Своем всемогуществе окончательно вернет нашим телам нетленную жизнь, соединив их с нашими душами силой воскресения Иисуса» (ККЦ. 997). При этом подчеркивается тринитарный характер эсхатологических событий: «Как Христово воскресение, так и наше будет делом Пресвятой Троицы» (ККЦ. 989). Католическое учение исходит из того, что, «хотя человек и обладал смертной природой, Бог предназначил ему не умирать» (ККЦ. 1008). К тому же в стремлении избежать конфликтных противоречий с представлениями науки об органических процессах в материальном мире допускается, что «в каком-то смысле смерть плоти естественна» (ККЦ. 1006). Концентрируясь в большей степени на объяснении факта смертности в категориях веры, католич. антропология и эсхатология ставят во главу угла не биологические или медицинские объяснения смерти, но вопросы ее религ. измерения, гл. обр. ее превратного - «полного муки и страха» - переживания человеческой личностью после грехопадения (см.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 402). Именно такой смерти, которая есть «явление греха, знак отчуждения от Бога как источника и полноты жизни», Творец не желал (Ibidem), именно такая смерть не принадлежит порядку вещей и «вошла в мир из-за греха человека» (ККЦ. |
| N. Y., 1975. P. 270). Человек и его отношение к Богу и миру Библейские основания католич. А. практически такие же, как и правосл. А. Однако богословское видение человека в католичестве основывается преимущественно не на каппадокийцах (см. Каппадокийская школа ), как это имеет место в Православии, а на теологии свт. Иринея Лионского, у к-рого Иисус Христос является архетипом богоподобия человека (Iren. Adv. haer. V 6. 1). Католич. А., т. о., вырастает из христологии . Бог создал человечество, чтобы оно стало Его образом и подобием (ср.: Быт 1. 26). В откровении тайны Отца и Его Любви Христос полностью открывает человека ему самому, показывая ему его наивысшее призвание (GS 22). Во Христе, «образе Бога невидимого» (Кол 1. 15; 2 Кор 4. 4), человек сотворен «по образу и подобию» Создателя. После грехопадения образ Божий в человеке был искажен, но с вочеловечением Христа, Искупителя и Спасителя, он восстановлен в своей изначальной красоте и облагорожен благодатью Божией (ККЦ 1701). Человек занимает уникальное место в сотворенном мире: в своей собственной природе он соединяет духовный и материальный мир (ККЦ 355). Ссылаясь на документы Вьеннского Собора, совр. офиц. католичество провозглашает аристотелевскую трактовку человека, согласно к-рой человек есть союз души и тела. Душа рассматривается в качестве «формы» тела; душа и тело-материя не две соединенные природы, а единая природа (ККЦ 365). Данная трактовка отвергает широко распространенное августиновское уподобление человека двум природам Христа, отвергает также современные психологические трактовки, где дух (психика) - производное от материального тела, и возвращает А. в лоно святоотеческой традиции. Образ Божий в человеке Единоприродность человека в католич. теологии «снижает» богоподобие человека по сравнению с правосл. антропологической концепцией, к-рая говорит об обожении человека. Человеческая личность всего лишь «причастна свету и силе божественного Духа» (GS 15; ККЦ 1704). «Благодаря своей душе и своим духовным силам разума и воли, человек наделен свободой, «высшим знаком Божественного образа»» (ККЦ 1705; GS 17). От зачатия человеческая личность предназначена для вечного блаженства (ККЦ 1703). По сравнению с правосл. традицией сохраняется, т. о., «большая дистанция» между Богом-Творцом и человеком-тварью, а конечное предназначение человека видится как ангелоподобное пребывание у престола Божия. Динамический характер образа Божия в человеке |
| е. воспоминания Пасхи Господней» (ККЦ. 1517), существенную роль в таинстве играют пневматологические моменты. Действующая через «материю» таинства - освященное епископом растительное масло (см.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1324; CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 1//Ibid. N 1695; ККЦ. 1519) - благодать Св. Духа укрепляет душу больного и «избавляет (abstergit) от грехов, которые еще не искуплены» (CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 2//Ibid. N 1696). О благодатном действии Св. Духа идет речь и в формуле преподания таинства: «Через это святое помазание по благостному милосердию Своему да поможет тебе Господь благодатью Святого Духа…» (ККЦ. 1513). Предваряющие ее молитвы, понимаемые как присущая (propria) этому таинству эпиклеза (см.: ККЦ. 1519), обращены поочередно ко всем Лицам Пресв. Троицы, среди Которых, однако, именно Св. Дух восхваляется как наиболее активное начало и непосредственная причина утешения и укрепления верующих. Относительно служения и преподания таинства Помазания больных, несмотря на аргументы богословского и пастырского характера в пользу признания такого права в виде исключения также за диаконами или даже мирянами (см.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 340; Теста. 2000. С. 253-256), легитимным правилом остаются постановления Флорентийского и Тридентского Соборов (см.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1324-1325; CTrident. Doctrina de sacramento extremae unctionis. Cap. 3//Ibid. N 1697), указывающие только на епископа и священника (ср.: CVatII. PO. 5; ККЦ. 1516, 1530). Вместе с тем начиная со II Ватиканского Собора в К. настоятельно подчеркивается более широкий экклезиологический смысл и общинный характер священнодействий сакраментального врачевания: через молитву пресвитеров вся Церковь в общении святых (in sanctorum communione) ходатайствует перед Господом за болящих во благо их и народа Божия (см.: CVatII. LG. 11; ККЦ. 1522; ср.: Katholischer Erwachsenen-Katechismus. |
| «Св. Троица». Ок. 1590 г. Худож. Л. Карраччи (Музеи Ватикана) Наряду со стремлением с особой силой подчеркнуть полноценную человечность Спасителя и видеть во Христе не только Господа, но и брата (ср.: CVatII. LG. 32; ККЦ. 469; Katholischer Erwachsenen-Katechismus. 1985. S. 156-158) для обоснования богооткровенности и универсальности христ. веры учительством совр. К. придается ключевое значение постулату (fidei doctrina) о божественности Христа как вочеловечившегося Второго Лица Троицы. В связи с этим отмечается «трансцендентный характер божественного сыновства Мессии Иисуса» (ККЦ. 443). Согласно вероучительному предписанию в К., «следует твердо верить, что Иисус Назарянин, Сын Марии,- Сын Отца и Его Слово» (Dominus Jesus. 10//AAS. 2000. Vol. 92. P. 750), равное Ему по божеству как «Одно из Лиц Троицы» (CFlor. Cantate Domino// Denzinger. Enchiridion. N 1337). Ибо, как учит Фриульский Собор (796/7), «человеческое рождение во времени не причинило ущерба божественному рождению вне времени, но истинный Сын Божий и истинный Сын Человеческий находятся в Едином Лице Иисуса Христа… неслиянно и нераздельно приняв человеческую природу, Одно и То же Лицо есть Сын Божий и Сын Человеческий» ( Denzinger. Enchiridion. N 619). Иисус Христос есть абсолютная Истина, «потому что Сам Он - Бог» (ККЦ. 151), «предвечный Сын Божий, ставший человеком» (ККЦ. 423), сущностно знающий Отца и открывающий в Духе тайну Пресв. Троицы (ККЦ. 237, 244). Евангельские события суть неложное Откровение Бога о спасении, потому что «субъектом слов, деяний, а также историчности Иисуса Христа (integer eventus historicus Jesu Christi), несмотря на то что они, может быть, были в чем-то ограничены Его человеческой природой, является Божественная Ипостась (personam) воплощенного Слова Божия» (Dominus Jesus. 6//AAS. 2000. Vol. 92. P. 747; ср.: Redemptoris missio. 6 (an. 1991): [Энциклика папы Иоанна Павла II]//AAS. 1991. Vol. 83. P. 255); потому что «единственный, Кто действует в двух природах - человеческой и божественной,- единая Ипостась Слова» (Dominus Jesus. 10//AAS. 2000. Vol. 92. P. 751). Само именование Иисуса в Евангелиях «Единородный Сын Божий» понимается в К. как эквивалентное указание на Его предвечное существование (ср.: ККЦ. 444). |
| понятие А. Церкви в целом отвечает православному. В Катехизисе Католической Церкви (ККЦ) утверждается, что «вся Церковь апостольская в силу того, что она «послана» во весь мир; все члены Церкви, хотя и разными способами, участвуют в этом посланничестве» (ККЦ 863). Миссия Церкви в мире обозначается особым термином apostolatus. А. как свойство Церкви сводится к 3 признакам: «Церковь - апостольская, потому что она основана на апостолах, притом в тройном значении: она созидалась и созидается «на основании апостолов» (Еф 2. 20; Откр 21. 14), свидетелей, избранных и посланных на исполнение миссии Самим Христом; при помощи Духа, обитающего в ней, она хранит и передает учение, святой залог, здравые слова, услышанные от апостолов; она по-прежнему, вплоть до возвращения Христа, поучаема, освящаема и управляема апостолами благодаря тем, кто «наследовал им в их пастырском труде,- епископскому чину, которому помогают священники в единении с преемником Петра, верховным пастырем Церкви» [«Ad gentes». 5]» (ККЦ 857). Однако есть нек-рые отличия, связанные с иным пониманием таких признаков А. Церкви, как сохранение ею апостольского преемства и апостольского учения. Апостольское преемство католиками понимается не только как признак, но и как «гарантия» верности церковной иерархии апостольскому Преданию (ККЦ 1209). Одновременно делается ударение на необходимости «единения с преемником Петра», что вытекает из католич. экклезиологии. Относительно учения Церкви, хотя и признается полнота Божественного Откровения, вверенного святым апостолам, ставится под сомнение тождественность церковного самосознания: «...Понимание как сути, так и слов наследия веры может расти в жизни Церкви: через «созерцание и исследование верующими» [Dei Verbum. 8]; речь идет, в частности, «о богословских исследованиях, углубляющих познание истины Откровения» [Gaudium et spes. 62. 7]; ...Народ Божий в своей совокупности не перестает принимать дар Божественного Откровения, проникать в него все глубже и жить им все полнее» (ККЦ 94, 99) (см. Богословского развития теория ). В протестантизме |
| Gottesdienste im Internet: Perspektiven eines Dialogs zwischen Internet und Liturgie. Stuttg., 2005). Служителем таинства Покаяния может быть епископ или, как уточняет «Катехизис Католической Церкви», «священники, получившие от церковных властей право исповедовать (facultatem absolvendi)» (ККЦ. 1495; ср.: ККЦ. 1462; CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 6, 7// Denzinger. Enchiridion. N 1684, 1686; CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1323). Основанием служит то, что вместе с дисциплинарными полномочиями клирикам при рукоположении дарована для отпущения грехов сила Св. Духа, вслед. чего они выполняют не просто посредническую или наставительную функцию, но имеют власть вынести в таинстве своего рода юридическое решение «подобно судье» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 7//Ibid. N 1685) и т. о. примирить грешника с Богом и Церковью (см.: CVatII. PO. 5; ККЦ. 1462, 1469). Правовой аспект Покаяния играет в К. существенную роль и поныне, несмотря на попытки богословского переосмысления соответствующих учительных высказываний гл. обр. Тридентского Собора, стремящиеся контекстуализировать его решения. Так, католич. теолог пресв. Серджо Уббьяли, говоря о таинстве Покаяния, указывает, что «Собор формулирует не целостное учение, но только свою позицию в дискуссии с Реформацией» ( Уб[б]ьяли. 2009. С. 268; ср.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 329-330, 333). Логика юридических отношений сказывается в том, что Покаяние понимается как судебный акт (actus iudicialis), призванный разрешить конфликт между «смертельно оскорбленным» и обиженным прегрешениями человека Богом (см.: CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 5// Denzinger. Enchiridion. N 1682; CVatII. LG. 11) и грешником, к-рый, чтобы исправить свою вину, должен принести соответствующее удовлетворение и умилостивить (expiare) Бога за свои грехи мн. усилиями, «как того требует Божия справедливость (iustitia)» (CTrident. Doctrina de sacramento paenitentiae. Cap. 2// Denzinger. Enchiridion. N 1672), потому что «божественное милосердие не отпускает нам наши грехи без удовлетворения» (Idem. Cap. 8//Ibid. N 1690). В плоскости юридических отношений лежит доктрина и практика индульгенций , служащих «частичному или полному» освобождению покаявшихся верующих от «временной кары (poenae) за грех» (ККЦ. 1472-1473, 1478). Следует отметить, что употребляемый в рус. изд. «Катехизиса Католической Церкви» термин «епитимия» в качестве эквивалента понятий «удовлетворение» и «возмещение ущерба» (reparatio damni) (см.: ККЦ. 1448, 1459, 1494) в этом контексте не вполне соответствует его пониманию и употреблению в Православии (см. ст. Епитимия ). |
| 1985. S. 331). При этом совершение Крещения через тройное обливание (infusio), погружение (immersio) или окропление (aspersio), а также различные грамматические варианты «крещальной формулы» («я крещу (ego baptizo) тебя…», «крещается (baptizatur) раб Божий…» и проч.), не имеют существенного значения для действительности таинства, потому что, «если действие, производимое служителем, совершается с призыванием (invocatione) Святой Троицы, таинство осуществляется (perficitur)» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1314; ср.: ККЦ. 1239-1240). На этом основании допускается также значительное разнообразие в отношении совершителя Крещения, при том что в нормативном случае им считается духовное лицо (см.: CVatII. LG. 28-29; ККЦ. 1256). Однако «в случае необходимости не только священник или диакон, но и любой мирянин или женщина, даже язычник или еретик, может крестить, если соблюдает предписанную церковную форму и имеет намерение (intendat) делать то, что делает Церковь» (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1315; ср.: CVatII. LG. 17; ККЦ. 1256). Объяснение этому находится в том, что «начальной причиной (principalis causa), которая придает силу (virtutem) Крещению, является Святая Троица», в то время как служителю отводится лишь инструментальная роль осуществления внешней стороны таинства (CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1314; ср.: ККЦ. 1266). Так что, «когда кто-либо совершает Крещение, то крестит Сам Христос» (CVatII. SC. 7). В любом случае в результате души крещеных запечатлеваются особым «духовным знаком» (signum spirituale), «неизгладимым характером» (character indelebilis), делающим их навсегда отличными от др. людей (ср.: CFlor. Exsultate Deo// Denzinger. Enchiridion. N 1313; CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 9//Ibid. N 1609). На основании всего этого повторное крещение, т. е. перекрещивание, в К. ни при каких условиях недопустимо (CTrident. Decretum de sacramentis: [Canones de sacramento baptismi]. Can. 4, 11//Ibid. N 1617, 1624; ККЦ. |
| Также и форма - и единственная форма - состоит в словах, которые определяют применение этой материи и означают последствия таинства (effectus sacramentales), иначе говоря, власть священства и благодать Святого Духа» (Ibid. N 3859; ср.: ККЦ. 1538, 1573; см. также: Хаффнер. 2007. С. 166-167). Ввиду особого значения таинства Священства для жизни Церкви в современной практике настоятельно рекомендуется совершать его «при участии как можно большего числа верующих» и «в лоне Евхаристической литургии» (ККЦ. 1572). Экклезиологическая целенаправленность и одновременно укорененность Священства актуализируются также в том, что оно само постоянно питается от таинств Церкви и плодотворно усваивает их дары (см.: CVatII. PO. 18). Будучи единым богоустановленным «таинством апостольского служения», Священство иерархически структурировано церковной традицией (ср.: Nocke. Spezielle Sakramentenlehre. 2002. S. 355; Хаффнер. 2007. С. 153-154) и «имеет три уровня (gradus): епископский, пресвитерский и диаконский» (ККЦ. 1536), в каждом из которых в разной степени реально присутствует единое священство Христа (ср.: ККЦ. 1545). При этом полнота таинства Священства раскрывается в епископском сане (см.: CVatII. LG. 21; CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Cap. 4// Denzinger. Enchiridion. N 1768): епископу как «викарию Христа» и «видимому главе» (visibile caput) отдельной Церкви вверена не только священническая, но и пастырско-адм. власть; на него возлагается к тому же общецерковная ответственность и обязанность вселенской миссии. Епископское служение не носит, однако, партикулярного характера, но исполняется по образу апостолов коллегиально (см.: CVatII. CD. 4; Ibid. LG. 22) - в тесном общении с «братьями в епископстве» и «под властью Папы, преемника св. Петра» (ККЦ. 1594; ср.: CTrident. Doctrina de sacramento ordinis. Can. 8// Denzinger. Enchiridion. N 1778). Новейшее католич. богословие видит в коллегиальности сакраментальную сущность ordo episcoporum, репрезентирующую единство Церкви, нового народа Божия (см.: Ratzinger. |
|
|
