| Мысль о земном царстве, земном величии Мессии, под влиянием политических невзгод, тускнеет и сменяется убеждением, что только чудесное содействие Божие может принести чаемое будущее, как полную противоположность настоящему и преходящему. Так открывался взору век грядущий с его новым небом и новой землей и эсхатологические воззрения получали трансцендентный, премирный характер. Но эти же черты свойственны и эсхатологическим воззрениям Христа, надежды Которого простираются на „век тот“ ( Лк.20:35 ), Который говорит о скончании века сего ( Мф.13:40 ) и пакибытии ( Мф.19:28 ), т. е. об образовании нового мира с иным, противоположным настоящему, строем жизни. Таким образом эсхатологические воззрения Христа по своему общему характеру совершенно однородны с эсхатологией апокрифов, первые тесно, и непосредственно примыкают ко второй 245 . Но не только в общем характере, но и в частных мыслях можно, говорят, констатировать это сходство. Так, наприм., известно, что Иисус Христос, говоря о будущем Своего царства, отмечает в нем Свое положение не столько как Царя, сколько как Судии ( Мф.7:22–23 ; Мф.16:27 ; Мф.19:28 ; Мф.25:31–46 и др.). В этом случае Он еще больше опирался на апокалипсические чаяния, мысль которых о судящей деятельности Мессии особенно оттеняется в составленных незадолго до рождения Христа речах Еноха 246 . В ожидании скорого наступления парусии и суда Христос „снова совпадает с апокалипсическим образом мышления“ 247 . Даже отдельные изречения, образы, в которых рисует Христос будущее, происходят из эсхатологии позднейшего иудейства 248 . Доказательством этого могут служить те параллели, которые открываются между изречениями эсхатологической беседы и иудейских апокалиптиков. Поясним дело примерами. Иисус Христос предсказывает наступление великих бедствий политических, социальных, физических. Народы и царства поднимутся друг против друга, наступят смуты, голод, повальные болезни, будут губительные землетрясения ( Мф.24:3–7 ср. Мк.13:7–8 , Лк.21:9–11 ). К этой картине „начала болезней“ можно указать такие параллели. |
| Составлявшие родословие Иисуса (Матфей и Лука) поступили слишком надменно, показав его происхождение от родоначальника всех людей и от древних царей иудейских 239 ). Набрав себе первоначально десять или одиннадцать бесславных людей (точного числа апостолов Цельс не знал) самых недостойных ( πονηροττους) мытарей и лодочников ( τελνας κα νατας), переходил Иисус с ними туда и сюда, собирая пищу постыдным нищенским образом 240 ). В жизни Спасителя Цельс не видит ничего великого и славного, из чего можно бы было заключить, что он – Бог . Умел ли он презирать своих врагов, смеяться над их нападками и покрывать их стыдом 241 )? – Древние мифы, повествующие, что Персей, Амфион, Эак, Минос получили божественное происхождение, мы не дарим верою. Но они для того, чтобы рассказ был правдоподобен, передают о действительно великих и удивительных делах своих героев, которые превосходят человеческие силы. Что же ты, обращается иудей Цельса к Иисусу, сделал хорошего и удивительного? Ничего ты нам не показал, хотя ты вызываем был во храме доказать каким-нибудь энергическим знамением, что ты действительно Сын Божий 242 ). Еще большую степень унижения представляет, по Цельсу, смерть Иисуса. «Как могли мы признавать за Бога того, который не исполнил ничего из того, что, по слухам, носившимся в народе, он обещал? – А когда мы обличили его и признали достойным казни, то он ищет скрыться и бежать постыднейшим образом, но предается одним из тех, которых называл он своими учениками. Не прилично тому, кто есть Бог, бежать и быть приведенным связанным; недостойно тому, кто считался Спасителем, сыном великого Бога, ангелом, быть оставленным теми, с которыми он жил, которых он сделал участниками во всех своих домашних делах, которые видели в нем учителя 243 ). Почему если не прежде, то теперь (при смерти) не обнаружил он ничего божественного, почему не отвратил приготовленный ему позор и не наказал хулящих его и Отца его 244 )? Зачем он умоляет, плачет и просит Бога, чтобы он прогнал от него страх смерти, когда взывает: «Отче мой, аще возможно есть, да мимо идет ми чаша сия» 245 )? Иисус был жестоко мучим 246 ), он терпел постыдные наказания 247 ). |
| Мессия для фарисейско-раввинского сознания мог быть только человеком от человек 38 , – следовательно, несмотря на высшую степень своей праведности, не свободным от врожденного человеку зла и потому не Богочеловеком. 2 Такое воззрение на чудеса исцеления больных отчасти предносилось и богословскому сознанию раввинов, из коих один (Александр от имени Хич – в Babyl. Nedarim, 81. а) говорил, что чудо исцеления выше чуда с Ананией, Азарией и Мисаилом ( Дан. 3 гл.), хотя при этом мы имеем характерное для раввинизма отсутствие нравственного воззрения и сведение объяснения к схоластической игре словом «огонь». – «ибо, говорит раввин, человеческий огонь может всякий погасить, а божественный огонь в (болезни – горячке?) кто в состоянии потушить?» Впрочем у раввинов было ясное учение о грехе, как причине болезней человеческих, хотя необходимая внутренняя связь между причиной и следствием, по-видимому, не сознавалась ими во всей полноте и ясности (ср. напр. Матф. 9, 4 – 5 ),– и болезнь они склонны были рассматривать как внешнее наказание за грех , а не как его внутренне необходимое порождение. См. Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften, hsg, v. Delitzsch und Sehnedermann, 2-te Aufl. 1897. S. 49 – 50. 245 – 246 и 322–323. Подробнее после. 3 В Bereschithrabba, par. 43 к Быт. 14, 20 по переводу Wünschecmp. 200: Р. Иегуда бар Симон сказал: в силе (вследствие) этого благословения вкушали три великие гвоздя ( у Web. 268 столпы) мира, – Авраам, Исаак и Иаков. Там жераг. 58 к Быт. 23, 2 . Wünsche 274 в самом низу: место то называется так (Кириат – арба – четыре) потому, что там погребенными лежат четыре праведные отца мира – Адам, Авраам, Исаак и Иаков. Представление царства Божия под образом пребывания за пиром обычно как Библии ( Лук. 13, 28; 14. 14 – 15; 22, 16 ; Апок. 19, 19 ), так и иудейско-равв. памятникам, как это находим в Schemothrabbapar. 45 к Исх. 33, 12 . Wünsche 317 внизу: пророки в раю имеют только уготованную вечерю, но не видят награды праведников, согласно Иса. 64, 4. Подобное же в вышеприведенном месте из Bammidbarr. p. 21, Wünsche 519, книзу Ср. Pesachim 119. виВававатнга 75. а. у Wünsche в Beimrägek эт. М. также Schoettgen, Horaehebraicaek эт. м. и Weberuз Pesikmacmp. 59. То же в Эфиоп. Книге Эноха, гл. 59 ст. 12 и 61, 17 по Prophetaeveterespseudepigraphi, uDillmann, DasBuchHenoch. Вопреки чувственному представлению будущей жизни Р. Рав говорил (Berachoth, 17, а к концу, Holdschmidt, 62 строки 6 – 10): «В веке грядущем нет ни еды и питья, ни пложения и множения ( Быт. 1, 28 ), ни купли и продажи, ни зависти, ни ненависти, ни вражды, но праведники восседают, и венцы их на головах их и наслаждаются в блеске Шехины как сказано: они видели Бога, и ели, и пили ( Исх. 24, 11 )». Ср. Матф. 22, 29 – 30 ; 1Кор. 6, 13 ; Римл. 14, 17 . |
| Это было семейство некоего книгочия Сафана, который, вместе с сыном своим Ахикамом, еще при открытии книги закона заявил себя сторонником Иеремии ( 4Цар.22:3 и д.). Позже Ахикам является защитником пророка против взрыва народного фанатизма ( Иер.26:24 ). Другой сын Сафана, Елеаса, отправляется Седекией, в качестве посла, к Навуходоносору, и в то же время Иеремия посылает с ним вавилонским переселенцам свое пророчество ( Иер.29:3 и д.). В комнате Гемарии, сына того же Сафана, Варух читает книгу пророчеств Иеремии ( Иер.36:10 ). Такое же расположение к пророку питал, по-видимому, и Годолия ( Иер.40:2 и д.). А так как думать, что дом Сафана в своих отношениях к царю и пророку представляет единственное исключение, – нет оснований, то, следовательно, Фриз не имел никакого права утверждать, будто 4 глава не может принадлежать кому-либо из современников Иеремии. Но, далее, справедливо ли Фриз отрицает возможность происхождения главы от самого пророка? Фриз утверждает, что Иеремия, предсказывавший Седекии о разрушении города и полном прекращении государственной жизни, не мог связывать с этим царем надежды «жить под его защитой» ( ). Но Фриз, кажется, не обратил внимания на то, что после фразы прибавлено еще слово «среди язычников», что пророк, следовательно, высказывает надежду не на продолжение государственной жизни в Иудее, а на ходатайства, с какими даже и в плену мог бы выступить за своих бывших подданных Седекия. А что пророк мог иметь такую надежду – допустим, что он говорит не от лица одних только своих соотечественников, а и от лица себя самого – за это свидетельствует уже пример сравнительно сносной жизни, какую вели под начальством Иехонии иудейские пленники, введенные в Вавилон за 11 лет до полной гибели государства. 245 Иеремия, говорит далее Фриз, не мог назвать Седекию «помазанником Господним» так как в пророческих речах он прямо обвиняет его в противлении слову Божьему и выставляет его нечестивцем, достойным наказания Божьего. Но противоречие между речами Иеремии о Седекии в пророчествах и указанным местом книги Плач только кажущееся и легко разрешимое. |
| Для уничтожения неразрешимых трудностей иудейская теория вынуждается иногда прибегать к крайне искусственным толкованиям св. текста. Если Давид часто свидетельствует, что Господь сообщил ему откровение или говорил ему, (как, например, в знаменательном изречении 2Цар. 23:2 ), то это будто бы не обозначает действительного пророчества, а скорее указывает, что Господь наставлял его через другого пророка или даже даровал ему какое-либо благо 244 . Понятно, что слабость этой теории не могла укрыться от взоров позднейших учителей и, прежде всего, Абарбанеля. В своём комментарии на книгу пр. Даниила он старается частью спасти понятие „Ruach hakeidesch”, частью ослабить следующий из этой теории вывод, будто пророчество Даниила основывалось единственно на его естественных силах 245 . Из одного места Талмуда, где именно обозначается отношение Даниила к остальным пророкам 246 , некоторые из иудейских раввинов делают следующий вывод: принятое деление Библии на Torah, Nebiim и Ketubim в двух последних своих членах имеет совершенно другие основания, нежели различение степеней вдохновения. Они именно отличают пророков, которые проповедовали народу после выразительного посланничества Иеговы, от тех, которые такого поручения от Него не получали, но обладали, однако, даром пророчества в высшей степени, как например, Даниил 247 . Благодаря такому разрешению вопроса, эта теория вступает уже на христианский путь, но тогда необходимо принять совершенно иную точку зрения и другое основание. Отдел VII 248 . Учение о богодухновенности св. Писания во время Процветания схоластики (XIII-XIV века). В лице Альберта Великого, Фомы Аквината и Дунса Скота научно-богословский метод средних веков достигает своего высшего расцвета. В XIII-XIV века схоластика сказала своё последнее и окончательное слово, чтобы затем склониться к постепенному, но верному упадку, под влиянием новых научных движений. Догмат о богодухновенности в это время подвергся более обстоятельному и глубокому изучению. Уже Анзельм Кентерберийский склонен был к рефлексии над понятием о вдохновении (inspiratio), в смысле внутреннего откровения 249 . |
| При этом нужно заметить, что именно «Псалтирь Соломонова есть чистейшее и вернейшее выражение фарисейства» (Prof. H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 123; cp. Prof. О. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 405); свидетельством сего может служить и то наблюдение (Israël Lévi, Les Dix-huit Bénédictions et les Psaumes de Salomon в «Revue des études juives» XXXII, 64 [Avril-Juin 1896], p. 168 suiv; cp. A. Peyrollaz, Le psautier de Salomon в «Revue de théologie et de philosophic» 1899, 6, p. 4), что – по историческим обстоятельствам происхождения и по содержанию – эта книга стоит близко к «шемоне – эсре» или иудейской тефилле (молитве) в «восемнадцать» благословений (см. перевод ее у Н. А. Переферковича, Талмуд: Мишна и Тосефта I. Спб. 1899, стрн. 43–46). 2843 Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 104. G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 243, 1 " dieses messiaslosen Buch», хотя «эта книга вышла, несомненно, из фарисейских кругов» (Lic. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, Freiburg i. B. und Leipzig 1896, S. 251). Rev. Prof. R. H. Charles тоже соглашается, что соответствующие намеки относятся скорее к Давиду, чем к Мессии (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 245–246. 249; cp. и в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I p. 745 a). Cand. th. F. Bohn, усвояющий книгу Юбилеев мидрашисту (Die Bedeutung des Buches der Jubiläen. Zum 50jährigen Jubiläum der ersten, deutschen Uebersetzung в «Studien und Kritiken» 1900, 2, S. 173) из партии хасидеев за время около половины века до Р. Хр. – после маккавейского восстания (S. 172) и усматривающий в ней прославление иудейства (S. 176), категорически заявляет, что у этого «автора эсхатологический образ будущего покоится на той же материалистически-плотяной надежде», которая господствовала и у иудейского народа вообще (S. 178). В свою очередь о. проф. А. В. Смирнов, подмечая у составителя резко номистическое убеждение в домирном и чуть ли не вечном существовании закона (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стрн. |
| 46 Ср. Zoltzmann, цит. ст. в. Zeitschr. f. Wiss. Theolog. 1865, S. 235. Довольно обстоятельное раскрытие этой мысли см. у Виттихена Idee für Menschen, S. 90–99. 48 Заметим здесь, кстати, что на основании Евр.2:6–8 ст. приведённое сейчас место из 8 псалма некоторыми исследователями признается искомой ветхозаветной основой новозаветн. наименования Христа Сыном человеческим. Разбор этого мнения см. у Шульце, Vom. Menschensohn, s. 17–20. 53 Zückler, «Der Prophet Daniel», в Lange’s Theologisch.-homilet. Bibelwerk d. A. T. Th. 17, S. 141. 54 Такой взгляд высказывают Паулюс, Баумгартен-Крузиус, позднее – Гитцит, Гофман, Герцфельд, Дорнер, Шенкель, Виттихен и др. См. Schulze, Vom Menschensohn, s. 26. Lange, Bibelwerk, Th. 17, s. 142. Baur, Vorles., s. 77. Есть даже мнение, что Сын человеческий здесь – народ римский, – см. Poli-Synopsis criticorum aliorumque scriptorum, t. 3 p. 1479. Разбирать это последнее мнение, думаем, не представляется надобности. 56 Как представителей мессианск. понимания явления Шульце указ. Генгстенберга, Энальда, Каниса (Kahnis) и Блэка (Bleek), – см. Vom Menschens., s. 26. Сюда же можно присоединить Havernicka, (Comment. üb das Buch Daniel. s. 242–245) и Holtzmanna (Zeitschr. f. wissensch. Theologie. 1865, s. 218) 61 Ibid., pag. 667. Ср. также толкования иудейских раввинов: jarchi – «это царь Мессия». Saadia Gaon: «это есть Мессия, оправдание наше, здесь указывается величайшая слава, какую Бог даровал Мессии». А ben-Esra: «Рабби Иешуа сказал: тот, кто пришёл как Сын человеческий, есть Мессия, и это известно». См. Schottgenii, Horae hebraicae et talmupicae, t. 2, p. 263; ср. Havernick Comment, üb. d. Buch Daniel, S. 244. 62 Tanchuma, fol. 11, 2, со ссылкой на 7:13 пр. Даниила, котор. читается так: «Видел я в ночном видении, – вот Анани имя Его». – См. Schottgenii, Horae hebraicae et talmudicae, t. 2, pag. 73. 63 «Апокалиптическая книга пр. Даниила, – говорит А. Смирнов , автор русского исследования о книге Еноха, – послужила главным и основным образцом для псевдоэпиграфа Еноха: псевдо-Енох заимствует из неё не только содержание и некоторые выражения, но и саму форму для свих мнимо-пророческих откровений. Мы едва ли допустим преувеличение, если скажем, подобно Лорансу, что кн. Еноха есть довольно точна копия с пророчеств Даниила; каждая черта видения этого пророка может быть рассматриваема как тема, на которую работал псевдо-Енох, сообразуясь с учением и верованиями, заимствованными у иудеев его времени». ( А. Смирнов . Книга Еноха. Пр. Соб. 1888, 1, стр. 227). |
| 238 . Устав ИАО//Записки Санкт-Петербургского археологическо-нумизматического общества. 1850. Т. 2. С. IV-XII. 239 . Устав ИППО. СПб., 1887. 240 . Устав РАИ в Константинополе. Одесса, 1894. 241 . Устав ЦИАО при КДА//ТКДА. 1901, 12, отд. 8. С. 1–8. 242 . Фармаковский Б. Последние научные предприятия РАИ в Константинополе//Труды Одиннадцатого археологического съезда в Киеве (1899). М., 1902. Т. 2: Протоколы. С. 79–80. 243 . Фоменко К., прот. Сион (церковно-археологический экскурс)//ТКДА. 1914, 4, отд. 8. С. 602–613. 244 . Фрейман А. Согдийский рукописный документ астрологического содержания (календарь)//ВДИ. 1938, 2. С. 34–49. 245 . Фридрих И. Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961. 246 . Хрестоматия по истории Древнего Востока: В 2 ч./Под ред. М. Коростовцева и др. М., 1980. 247 . Цветков И. О значении открытия отделения МАИ в Калуге для изучения местной истории края//КС. 1911. Т. 6. С. 30–39. 248 . Церен Э. Библейские холмы. М., 1986. 249 . Церетели К. Арамейский амулет из Мцхета//ВДИ. 1999, 3. С. 3–22. 250 . Циркин Ю. История библейских стран. М., 2003. 251 . Циркин Ю. Карфаген и его культура. М., 1986. 252 . Циркин Ю. Некоторые вопросы социально-политической структуры Финикии//ВДИ. 1991, 4. С. 3–13. 253 . Циркин Ю. Финикийская культура в Испании. М., 1976. 254 . Чайлд Г. Древнейший Восток в свете новых раскопок. М., 1956. 255 . Чарльзуорт Д. Иисус и свитки Мертвого моря: что нам удалось узнать за пятьдесят лет//МБ. 2000, 7. С. 39–57. 256 . Шифман И. Древняя Финикия – мифология и история//Финикийская мифология/Под общ. ред. Ю. Довженко. СПб., 1999. С. 185–327. 257 . Шифман И. Культура древнего Угарита (XIV-XIII вв. до н. э.). М., 1987. 258 . Шифман И. Новые материалы к характеристике социальной структуры Иудейского государства//ЭВ. 1963. [Т.] 16. С. 21–28. 259 . Шифман И. Сирийское общество эпохи принципата (I-III вв. н. э.). М., 1977. 260 . Шифман И. Угаритское общество (XIV-XIII вв. до н. э.). М., 1982. 261 . Шкаровский А. Масада//ДИ. 1967, 6. С. 47–48. |
| И Кир вполне оправдал их надежды. В первый же год своего господства в Вавилоне он приказал освободить иудеев из плена и построить для них храм в Иерусалиме ( 1 Езд 1 - 4). Это было в 536 г. до н.э. , которым и закончилось семидесятилетие плена вавилонского. На призыв царского указа откликнулись все те иудеи, которым была дорога и священна память об Иерусалиме. Но их оказалось немного, всего лишь 42,360 человек с 7,367 слугами и служанками. Это, за небольшими исключениями, были все люди бедные, имевшие только 736 лошадей, 245 мулов, 436 верблюдов и 6,720 ослов. Гораздо большая масса пленного народа – все те, кто успел обзавестись хозяйством и достигнуть значительного обеспечения в стране пленения, - предпочли остаться там, под великодушным владычеством Кира. Большинство между ними принадлежало к высшим и богатым классам, которые легко теряли свою веру и народность и перерождались в вавилонян. Караван переселенцев, взяв с собою 5,400 сосудов храма, некогда захваченных Навуходоносором и теперь возвращённых Киром, двинулся в путь под начальством знатного иудейского князя Зоровавеля и первосвященника Иисуса , которые и привели их на старое родное пепелище, где из этих переселенцев возродился вновь народ иудейский. Плен вавилонский имел огромное значение в судьбе народа иудейского. Как тяжкое испытание, он заставил его глубоко призадуматься над своей судьбой. Среди него началось религиозно-нравственное возрождение, стала крепнуть вера и вновь загорелся пламенный патриотизм. Потребность в оживлении закона и старых преданий вызвала появление книжников, которые стали собирать разрозненные книги священной и гражданской литературы. Первые были собраны в особый канон или сборник, получивший значение книги Закона Божия для народа. В свою очередь вавилонская культура не могла не оставить своих следов на иудеях. Всего сильнее было влияние её на язык который подвергся существенному изменению: древний еврейский язык, был забыт, и на его место выступил язык арамейский , т. е., сирохалдейский, который и сделался народным языком иудеев последующего времени и на котором написаны позднейшие произведения иудейской литературы ( Талмуд и др.). |
| 380 См. и William J. Deane, The Book of Wisdom. The Greek Text, the Latin Vulgate and the Authorised English Version with an Introduction, Critical Apparatus and a Commentary. Oxford 1881. P. 18. 382 См. и Prof. D. W. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums. Sein polemisch –apologetischer Zweck. Freiburg i. B. Leipzig und Tubingen 1898. S. 21. См. еще William Mackintosh, который, указав Гaл. III, 6. IV, 22 . 1Кор. Х, 4 и др., замечает, что «in these and a few othercases, the exegesis of the Old Testament is arbitrary, far fetched, and fantastic in the highest degree; or is such, at least, as would not be tolerated at the present day» (The Natural History of the Christian Religion; being a Study of the Doctrine of Jesus as developed from Judaism and converted into Dogma, Glasgow 1894, p. 485), при чем такое аллегорически – раввинистическое толкование являлось неизбежным, если законническим Ветхим Заветом Апостол хотел аргументировать временно – педагогическое значение закона (р. 456). 383 Так даже Jos. Langen, Das Judenthum in Palastina zur Zeit Christi, S. 2: «…in den Briefen des Apostels Paulus… esmitunter schwer wird, zu unterscheiden, wo die offenbarungsmassig intendirte Beziehung aufhort, und ein mehr freies Allegorisiren nach Art damaliger rabbinischer Schriftauslegung beginnt». 384 Ясно, что аргументация Апостола – чисто христианская и совершенно оригинальная, а потому напрсано привлекаются сюда обманчивые филоновские аналогии, как это находим у Pf. Fr. Keerl (Die Apokryphenfrage… mit einem Anhang: Philoim Neuen Testament, Lpzg 1856, S. 307), C. Siegfried (Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 305), Benjamin Jowett (The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. 409), R. Steck (Der Galaterbrief, S. 245), Hans Vollmer (Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 86 – 87). Cp. и Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 195. 205 sqq. 234. 385 В этом смысле прекрасно сказано у A. Edersheim’a, что «весь Ветхий Завет является перспективой, за которой вырисовывается образ Мессии»: см. The Life and Time of Jesus the Messiah I (London 1884), p. 162 и по переводу о. М. П. Фивейского 1, стрн. 207. В самой природе вещей заключалось, что В. З. был и жил предречением своего осуществления в царстве благодати, о чем см. и у Prof. Hermann Cremer, Weissagung und Wunder im Zusammenhange der Heilsgeschichte в «Beitage zur Forderung christlicher Theologie» herausg. von Proff. A. Achlatter und H. Cremer IV, 3 (Gutersloh 1900), S. 7 ff. 27 ff. |
|
|
