| Это то же, что «все и обо всем» (Прот. Хераскова «Слова, поучения и речи», 1886, стр. 245). Но истина в противоположном: для проповеди есть только один предмет, и это именно учение Господа нашего Иисуса Христа. В самом деле, вникнем в слова: предмет проповеди. Очевидно, предмет проповеди есть то, чему слушатели должны научаться проповедью, в чем они должны быть наставлены, что им должно быть преподано в проповеди. Но слушатели должны быть научены проповедником одному – учению Господа нашего Иисуса Христа, в нем одном должны быть наставлены, оно одно должно быть преподаваемо в проповеди. Учение Господа Иисуса Христа, как содержание проповеди, есть именно то, что «одно только нужно» и что «довольно» для целей проповеди. Такова основная идея христианской проповеди, раскрытие которой составляет гомилетический принцип в решении вопроса о предмете проповеди. Основная идея проповеди может быть раскрываема с нескольких точек зрения. Прежде всего следует указать на богоустановленность проповеди. Христианская проповедь отличается от всякого другого рода речи тем, что она имеет историческое происхождение. Проповедник говорит не потому только, что он желает научить других, и не потому только, что в проповеди он видит единственное средство для достижения известных целей, а прежде всего потому, что проповедовать ему повелено Господом Иисусом Христом. Как Господа Иисуса Христа послал в мир Отец, так и Он послал своих учеников в мир ( Ин.17:18 ), повелев им: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века ( Мф.28:19, 20 ). В содержании проповеди менее всего возможны неопределенность и произвол; проповедникам повелено учить все народы и мировоззрение. Отсюда и христианская проповедь есть научение этому миропониманию и это – ее существенная природа, совершенно отличающая ее от всякой иной человеческой речи. Она есть религиозное научение, но отличается от наставления всякой иной религии, не исключая иудейской, тем, что она просвещает человека. |
| С др. стороны, мн. исследователи полагают, что кладбище вместе с имевшейся на нем древней базиликой принадлежало новацианам и было центром почитания Н. до V в., когда новациане были изгнаны из Рима (см.: Eynde. 1937. P. 792-794; Mohlberg. 1937. P. 244-245, 248-249; Rocco. 2008. P. 339; Papandrea. 2011. P. 68). Т. о., хотя вопрос о том, принадлежит ли найденная в 1932 г. могила именно Н., до сих пор остается открытым, большинство совр. ученых признают высокую вероятность этой гипотезы (см.: DeSimone. 1970. P. 36; Mattei. 2003. P. 136-137; Rocco. 2008. P. 332-333; Papandrea. 2008. P. 36-37; Idem. 2011. P. 68). Сочинения Н. был не только ярким церковным лидером, но и одним из выдающихся зап. богословов III в. Он был 1-м рим. церковным автором, написавшим богословский трактат на латыни, и его по праву можно считать основателем рим. богословия (см.: DeSimone. 1970. P. 21, 44; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 216; Papandrea. 2008. P. 44). Из христ. авторов на мысль, язык и лит. стиль Н. большое влияние оказали труды Тертуллиана , а из языческих - Аристотеля , Плиния Младшего, Вергилия, а также Сенеки и др. рим. стоиков (см.: Harnack. 1901. P. 314; DeSimone. 1970. P. 38-39; Quasten. Patrology. 1986. Vol. 2. P. 216). Блж. Иероним Стридонский сообщает, что Н. написал большое соч. «О Троице», «сделав как бы конспект труда Тертуллиана, который многие по незнанию приписывают Киприану», а также «многие другие» сочинения; блж. Иероним приводит заглавия 8 трактатов: «О Пасхе», «О субботе», «Об обрезании», «О священстве», «О молитве», «Об иудейской пище», «О ревности», «Об Аттале» ( Hieron. De vir. illustr. 70). Поскольку Н. был отлучен от Церкви и стал раскольником, его труды постигла печальная участь. Из перечисленных блж. Иеронимом сочинений сохранились только 2, причем среди трудов Тертуллиана - «О Троице» и «Об иудейской пище». В 1-й гл. трактата «Об иудейской пище» Н. намекает на 2 ранее написанных им сочинения против иудеев, которые фигурируют в списке блж. Иеронима: «В двух предыдущих посланиях мы убедительно показали, что они [иудеи] совершенно не понимают, что такое истинное обрезание и что такое истинная суббота» ( Novat. |
| —245— убеждения. В словах св. Павла: ты, будучи иудеем, живёшь поязычески, и не поиудейски – нет никакого укора. „Пётр, – говорит бл. Августин, – укорён был Павлом совсем не за то, что соблюдал иудейские обычаи, в которых был и воспитан 2473 . А так как вся тяжесть укора лежит во второй мысли – для чего язычников принуждаешь жить поиудейски?, которая вполне основана на первой посылке, то очевидно, эта последняя содержит в себе безусловно верную мысль о безусловно похвальном и правильном поступке. „Вот ты вполне справедливо поступаешь – как бы так говорит св. Ап. Павел, – что, будучи иудеем, живёшь по-язычески, а, не по-иудейски, но зачем же ты язычников принуждаешь жить по-иудейски?“ Центр тяжести укора лежит именно в том, что св. Пётр является непоследовательным: в одном случае в силу известных оснований поступает вполне правильно, а в другом, упуская те же основания, долженствующие иметь силу и здесь, поступает неправильно. Поэтому слова: θνικς ζς должны были прежде всего воскрешать в памяти св. Петра эти законные основания его языческой жизни. „Ты хорошо, правильно, и законно делаешь – такие мысли слышались св. Петру в обличении Апостола Павла, – что не считаешь даже для себя, как христианина из иудеев, обязательным исполнение закона Моисеева, хотя ты и иудей родом, хотя тебе законное бремя и легко, хотя ты и представитель иерусалимской, живущей в законе, христианской общины, однако ты вот дозволяешь же себе тогда, когда этого требуют интересы христианской проповеди в Антиохии, жить вне закона Моисеева. Почему это ты делал и почему это законно и плодотворно? Да потому, что тебе Сам Господь в чудесном видении открыл, что закон Моисеев в христианстве уже теряет свою очистительную силу 2474 , почему ты властно и провозгласил на апостольском соборе: Бог не положил никакого различия между христианами из язычников и христианами из иудеев, верою (а не —246— законом) очистив сердца их 2475 . Поэтому-то ты, хотя из-за апостольски-пастырской приспособительности и исполнял закон, когда жил среди иудео-христиан, но вот, когда ты пришёл, напр., в Антиохию и интересы христианской проповеди потребовали от тебя, чтобы ты явился чуждым закона Моисеева, то ты по той же мудрой и вполне законной апостольской приспособительности, вполне уверенный в необязательности для христиан Моисеева закона, добровольно снял с себя иго закона и, забыв иудейские правила, ел вместе с язычниками 2476 . |
| 210), – и тем не менее от этого происходит «невозможность сделать точное разграничение между царством Мессии и царством будущего века» (стрн. 418). Впрочем, о. А. В. Смирнов спешит отметить «у апокалиптиков очевидную склонность» (стрн. 244) к «преобладающему (иудейскому) воззрению, что дни Мессии принадлежат к настоящему веку» (стрн. 247), а отсутствие «определенных указаний в памятниках иудейской письменности, относятся ли признаки грядущего мирового переворота к явлению Мессии или же к кончине мира» (стрн. 258), толкует в том смысле, что, напр., в 4 (3) Ездр. «нет совсем речи о днях Мессии именно потому, что они совершенно объединяются с нынешним веком и рассматриваются как только заключительный момент этого века» (стрн. 245). Но вскоре мы узнаем, что в этом памятнике «говорится только об одних (необычайных) знамениях, которые предваряют одновременно и пришествие Мессии и кончину века»; они «должны совершиться пред открытием мессианского царства, хотя будут служить предвестниками и близкой кончины мира. To же отожествление знамений пришествия Мессии и погибели настоящего мира замечается и в Апокалипсисе Варуха... Что касается других апокрифических произведений, то в них описываются только необычайные явления и знамения, но совсем не дается указаний, к какому мировому перевороту они относятся. Поэтому мы с полным правом можем предполагать, что все знамения, описываемые в памятниках иудейской письменности, относятся к эпохе, предшествующей явлению Мессии, хотя они в то же время считаются признаками и последних времен» (стрн. 259). Ясно само собою, что общее предварение мыслимо лишь для однородных фактов, которые выделяются от всех прочих и внутренно сближаются между собою. Естественно, что мессианский период тяготеет к веку грядущему и, расторгаясь от предшествующего, будет необычным для него по возникновению и свойствам. В этом смысле дни избавления не даны в нынешнем космосе и трансцендентны для него, почему и устраняются вмешательством трансцендентных сил. И здесь мы находим усердные возражения у о. |
| Чтобы еще более развить и упрочить в народе такое пробуждение национально-религиозного сознания, благочестивые цари старались поднять уровень религиозно-нравственного сознания народа. Иосафат сам обходил все пределы своего царства, чтобы обратить отпадших к Господу Богу отцов их и всюду внушить своим поданным страх Божий и сознание долга, честности, справедливости 243 , и кроме того учредил из князей, левитов и священников миссионерское общество проповедников и учителей, которые обходили все города Иудеи с книгою закона Божия и учили народ вере и благочестию 244 . Езекия прилагал особенное попечение о собрании и сохранении памятников древней священной письменности и с этою целью образовал особенное общество просвещенных мужей, трудами которых, как несомненно известно, была собрана значительная часть книги Притчей 245 и вероятно также собраны были и многие из древних псалмов 246 , которым тогда снова дано было литургическое употребление, а можно полагать, и некоторые священно-исторические памятники – летописи царей, веденные современными пророками и государственные записи, – послужившие впоследствии к составлению 3 и 4 книги Царств и Паралипоменон. Такому попечению царей о вере и религиозно-нравственном, а вместе с тем и умственном образовании народа Иудейского, без сомнения, содействовали своею вдохновенною проповедью и высоким нравственным влиянием чрезвычайные посланники Божии – пророки, которыми особенно богато это время, сравнительно со всем остальным временем царства Иудейского 247 . Все это вместе не могло не содействовать к пробуждению в народе даров священно-поэтического творчества и к возрождению псалмопения, тем более, что многие пророки рассматриваемого нами времени с тем вместе были и вдохновенные певцы, как Иозиил при Иосафате 248 , Исаия 249 при Езекии, Иеремия 250 , а может быть и Аввакум 251 при Иосии, и сам царь Езекия, как показывает гимн его 252 по случаю чудесного выздоровления 253 , тоже был поэт, конечно, больше подражательный, нежели производительный-оригинальный. |
| Он применялся и там, где надо было из рассказов о прошлом извлекать сведения о будущем Миссии, и там, где оценку настоящего надо было подкреплять ссылками на прошлое» 344 . Прием типологии относится не к традиции греческой экзегезы, но иудейской. Он переносится в христианскую экзегезу и применяется в сопоставлении Ветхозаветных обетований с их Новозаветным исполнением. Применяя его, Святые Отцы основываются на авторитете Четвероевангелия и Апостольских посланий, но отнюдь не Плотина. Момент актуальности типологии как экзегетического приема в наследии Плотина может служить отдельным предметом рассмотрения. В этом же случае следует согласиться с В. В. Бычковым, указывающим на Климента Александрийского и Оригена как предшественников Григория Нисского по линии экзегетической традиции. Возникает необходимость значительного уточнения понятия «неоплатонизм» в отношении к раннехристианскому и ранневизантийскому искусству и тем более к Средневековью в целом. «Стыковка» иудейской традиции, влияния живописи и раннехристианской в центрах эллинизированного Востока очевидна на материале росписей Дура-Эвропос (Aurelia Antoniniana Europos) , где были обнаружены: несколько храмов, посвященных пальмирским богам, синагога, раннехристианский храм. Археологические исследования были начаты египтологом Брэстедом в 1920 г., Кюмоном и Ренаром в 1922–1923 гг., далее совместно французскими и израильскими учеными под руководством Гопкинса, русскими учеными с 1932–35 гг. (М. И. Ростовцевым и другими). Двойной храм (два здания соединены проходом) Артемиды-Нанайи и Атаргатис с росписями, выполненными пальмирскими мастерами, датируется I в., синагога датируется 244–245 гг., она построена на основе более древнего здания; христианский храм относится к началу 60-х гг. III в. Эти памятники изменили представление об источниках развития христианской иконографии. Во всех памятниках исследователи отмечают влияние эллинистической стилистики, сюжетный состав росписей синагоги предвосхищает сюжетосложение христианского искусства, там изображены Моисей перед неопалимой купиной и сцена исхода из Египта. |
| Если соединить тотальность эллинского понятия о Господе и индивидуальность иудейского, мы будем иметь в точности то, что имеем в христианском представлении о Христе Логосе. Теперь спрашивается: какое место Логос занимает во внутрибожественной жизни? Понятно, что в апологетическую эпоху Логос мыслился еще всецело вне самого Бога, в категории посредника между Богом и миром; но по мере деиудезации христианства Логос все глубже уходил в недра божества. Итак, что мы имеем об этом у Синезия? Благодаря рождению Ты явен стал Сам и явил вместе с тем Отца Волей Отца, и Сам Ты вечно есть Воля при Своем Отце. Логос есть то в Боге, что – рождаясь – являет и Себя, и Отца, т.е. он есть принцип Откровения как таковой и во внутритроической жизни, и во «внешней», соотносительной с творением. Он являет Отца в качестве Воли, будучи и Сам Его персонифицированной (лучше сказать – гипостазированной, т.е. приобретшей личное существование) Волей. Даже глубоко текущее время не знало о неизреченных рождениях, и почтенная вечность не ведала неуловимого течения родов, ибо оно явилось разом с Отцом, Которому надлежало стать Родителем вечности (Гимн I, 245–253). Таково место Господа, Второй Ипостаси во внутритро- ической жизни. Вполне понятно, что эта Воля, этот принцип иного, будучи соотнесен с миром, является порождающим принципом в самом этом мире, что отсылает нас к тем аспектам учения о пре- экзистенции, которые мы обсуждали выше: Прянув вперед, пребывает в Рождающем Рожденный. И, опять же, будучи вне [Отца], [Сын] управляет тем, что принадлежит Отцу, низводя в космосы богатство жизни оттуда, откуда и Сам имеет его. Вместе с великим Отцом гимнословлю Логос! Тебя рождает Ум неизреченного Отца. Будучи выношен, Ты есть Логос Родителя; Ты первым прянул вперед от Первого Корня, Твое славное рождение стало корнем для всего, что после Тебя. Неизреченная Единица, будучи семенем всего, [породила Тебя] семенем, осеменяющим все вещи. Ибо Ты во всем, через Тебя природа низшая, средняя и высшая наслаждается благими дарами Отца, порождающей жизнью (Гимн II, 123–151). |
| А все остальные намеревались на следующий день осадить [замок] и предоставить решение о победе оружию, но эта их готовность не оказалась угодной императору Кантакузину. Он и на этот раз придерживался привычного образа мысли и полагал, что лучше осуществлять свое намерение без пролития родственной крови. Поэтому он решил послать второе и третье посольство, напоминая [императрице] о предшествовавших [событиях]: с чего все началось, к чему привело и как пришло к такому концу, о котором он всегда предупреждал и свидетельствовал, втайне и публично, в письмах и через посланников. Итак, он призвал к себе архиерея Филиппийского (τν τν Φιλππων ρχιθτην) и всех тех, кого он вместе с ним примерно два года назад посылал послами к императрице Анне, когда сам находился в Дидимотихоне, и сказал следующее: «Некогда Господь, гневаясь на возлюбленный народ иудейский, которому Он прежде дал через Моисея Закон и свидетельствовал, глаголя: Внимай, небо, Я буду говорить, и да слышит земля слова из уст Моих 245 , засвидетельствовал и их же последующие преступления, глаголя через Исаию: Слушайте, небеса, и внимай, земля: сыновей Я родил и возвысил, а они отвергли Меня 246 , и так далее. Таким же образом и я сегодня, призвав вас во свидетели того, что я однажды сказал вам и через вас императрице Анне, счел нужным вспомнить теперь эти слова и вас, посланных мною тогда к ней, снова послать послами от меня к ней. Вы, конечно, знаете, что я вам сказал возвестить императрице, когда вы [в тот раз] ходили к ней послами. [Я тогда велел передать] что Бог , будучи праведен, умеет праведно судить 247 и давать делам справедливый результат. И что Бог обычно делает в отношении творящих несправедливость и подвергающихся ей, то я и теперь надеюсь увидеть в нынешней ситуации. Но что за нужда подробно все рассказывать тем, кто и так это знает? Вы ведь знаете, что я, не прорицателем будучи, предсказывал погибель строящих мне козни и этот мой вход в Византий, но обращая взор к Начальнику справедливости и [Его] недремлющему оку и Его воле предоставляя [воздаяние за все те] бедствия, которые были мне довольно несправедливо причинены вами, надеялся на такой исход и предсказывал его тем из вас, кто меня слушал. Поэтому-то я и подумал, что самое подходящее – это именно вас и никого другого призвать во свидетели и отправить посланниками к императрице, дабы, связав воедино прошлое с настоящим и предсказанное с результатом, вы увещевали бы ее устыдиться престолов правосудия (τς δκης θρνους) 248 , больше не богоборствовать и не пытаться сводить на нет праведный суд Божий и предпринимать очевидно невозможное на свою и своих детей погибель. Ибо я придерживаюсь все того же намерения; и хотя я мог бы в короткое время захватить замок и всех в нем силой оружия и солдат, но не имею такого желания». |
| С такого рода теорией (Бертольда, де-Ветте и Рейса) мы имели уже случай познакомиться. Это гипотеза так называемого постепенного образования канона, думающая найти для себя оправдание в самом делении канона на три части, в основе которого будто бы лежит хронологически-постепенное привнесете или присоединение к каноническому сборнику позднейших книг. Окончательное же завершение ветхозаветного канона де-Ветте относит, напр., к маккавейским временам (приблизительно к 150 г.г. до Р. Хр 242 ., а Гильгенфельд 243 , Делич 244 , Ширер 245 , Буль 246 , Вильдебоер 247 – даже ко времени Иосифа Флавия (I в. по Р. Хр.). Такого рода соображения защитников теории постепенного образования канона, как мы уже видели, лишены серьезных оснований. Против них говорит само разделение канона на «закон», «пророков» и «писания», которое обусловливается вовсе не каким-то хронологическим распределением ветхозаветных книг по трем эпохам, на чем зиждется, собственно говоря, и сама теория, а троякого рода содержанием и значением священных книг; это очевидно уже из того, что некоторые книги, составленные в одно и то же время, даже принадлежащие одному и тому же писателю, но разнородные по содержанию (наприм., книга пророка Иеремии и Плач Иеремиин) отнесены к различным частям канона. Основания, приводимые защитниками позднейшего происхождения ветхозаветного канона, тоже не говорят в их пользу. Ссылка их на 8–10 главы книги Неемии, где Ездра читает народу закон Моисеев и вместе с соотечественниками дает клятву в исполнении его, вовсе не говорит о том, что другие свящ. книги в то время еще не были соединены с Пятикнижием в один сборник, потому что и пророки призывают народ к исполнению именно закона, как основы теократии 248 , а сами только объясняют его, – и в эпоху маккавейскую говорят об исполнении именно закона 249 , хотя этим не исключается существование наряду с законом и богодухновенных пророческих книг. Все это говорит только об исключительном значении закона Моисеева в религиозно-нравственной жизни иудейского общества, в силу чего закон и выделен был в особую часть канона. |
| Такое выражение служит, в свою очередь, для обозначения не Пасхи, а дня Йом Киппур. Среди ряда обоснований привлекается и иудейская практика многократного произнесения священного Имени как раз в указанный день, а в небольшом параграфе 14 Дидахэ слово κριος употреблено без артикля три раза. Весь контекст Дидахэ хорошо ложится на подобное толкование, а возвращение к литургической тематике после § 9–10 теперь не кажется нелогичным. 229 Комментаторы не пришли к единому мнению, имеет ли здесь это слово исключительно сакраментальный или более широкий характер. 234 Слова «и время», которых нет в Библии, являются позднейшим добавлением; однако они есть в «Таргуме Ионафана», см. Gordon 1974. 235 ον понимается обычно как отсылка к 14 главе и переводится «therefore» (согласно словарю W. Bauer’a, здесь возможен, как и в гл. 11, перевод «and next»). Таким образом, совершение евхаристии является первейшей обязанностью епископов и диаконов, хотя на них лежат и другие обязанности: катехизация (гл. 1–6), крещение (7), председательствование на агапах (9–10), общественное служение и т.д. 236 Здесь под «хиротонией» следует подразумевать не рукоположение, а избрание. См. толкование Зонары к 1 Апост. правилу (Прав. Апост., рус. пер. с. 13). Об участии в избрании епископов встречаются свидетельства до времени Киприана, Амвросия и Августина (Сократ, ЦИ 4, 30; Феодорит, ЦИ 4, 6; Церк. Каноны 16). Литературу см. в изд. SC, р. 193, n. 9, и подробное обяснение у Карашева 1896 (с. XLI-XLII, примеч. 2). 237 Ученых озадачивает, что в Дидахэ не упоминаются пресвитеры. По-видимому, здесь, как это было обычно для древнейшей церкви, не делалось особого различия в употреблении терминов пресвитер и епископ. Jefford 1989 пытается решить проблему, предположив, что Дидахэ адресована пресвитерам, но эта гипотеза не была поддержана критикой. 245 Другой перевод («и пусть он не услышит от вас [слова]»), предполагающий разные подлежащие при λαλετω и κουτω, с грамматической точки зрения неудовлетворителен, хотя и принят большинством переводчиков, в т.ч., и в изд. SC с соответствующей оговоркой на с. 79, примеч. 2 (ср. Niederwimmer 1998, р. 204, n. 16). В некоторых случаях он обусловливается еще и неправильным чтением, как у Карашева. 262 Второе особенно трудное место Дидахэ. Греч. текст: σωθσονται π’ ατο το καταθματος. Все переводы, предлагавшиеся в разное время, можно распределить следующим образом: 1. Сохраняя рукописное чтение π, |
|
|
