| Послание к Титу Обращение обычного типа отличается необычной пространностью и торжественностью (1:1—4). За ним следует главная часть послания (1:5—3:11), в которой Апостол определяет поручение, возлагаемое им на Тита. Он оставил его на острове Крите для доведения до конца начатого им дела и для поставления по всем городам пресвитеров (ст. 5). В стт. 6—9 Апостол перечисляет те условия, которым должны удовлетворять поставляемые на служение пресвитерское. Но термин «пресвитер», который ап. Павел употребляет в ст. 5, заменяется в ст. 7 термином «епископ». Отсюда и вытекает, что Павел употреблял эти два термина, как синонимы. Перечисленные им условия пресвитерского служения относятся, в первую очередь, к области христианской нравственности и исповедания правой веры. Особо отмечаются необходимые в пастырском служении «социальные» добродетели. Пресвитер должен быть способен учить других (ст. 9). Что же касается добродетели «страннолюбия (ст. 8), то о ее значении в древнем христианстве было сказано выше. Требование, чтобы пресвитер был «мужем одной жены» (ст. 6, ср. еще 1 Тим. 3:2-12), нельзя понимать, как это делают некоторые современные ученые, в смысле возбранения многоженства. Многоженство не было разрешено и рядовым христианам, и выдвигание этого требования для пресвитеров не вызывалось бы необходимостью. Можно сказать с уверенностью, что правильное толкование этого требования получило свое выражение в канонах Православной Церкви, которые допускают к священному служению только первобрачных и не разрешают вступать во второй брак овдовевшим. Подобное же требование ап. Павел ставит в 1 Тим. 5:9, в связи с распоряжениями, которые он дает относительно служения вдов. Это требование отвечает его учению о союзе супружеском в Ефес. 5. Отображая союз Христа и Церкви, идеальный христианский брак может быть только единый брак. В стт. 10—16 Павел показывает, почему необходимо тщательно соблюдать те условия, которые он только что перечислил Титу, и, в частности, почему пресвитер должен быть способен «обличать противящихся» (ст. 9б). Критским пресвитерам придется работать в атмосфере, отравленной лжеучениями. А искажение учения ведет и к искажению жизни (ср. особенно ст. 15—16). Обличение лжеучителей ап. Павел возлагает и на Тита (стт. 13, 14, ср. ст. 11). Не давая исчерпывающей характеристики лжеучений, он, во-первых, отмечает в них элементы иудейские (ст. 10, ср. ст. 14), и, во-вторых, признает влияние местных, критских, условий (стт. 12—13), с которыми Титу необходимо считаться. Стих Эпименида, который ап. Павел приводит в ст. 12, был хорошо известен в древности. Лживость критян тоже вошла в пословицу. Но замечательно, что, цитируя Эпименида, Апостол называет его «пророком» (по-русски, неправильно: стихотворец): он, несомненно, думает о дохристианском откровении, которое было доступно и язычникам. Мы знаем, что эта мысль была ему дорога (ср. Деян. 14:17; 17:22—28, Римл. 1:20-21). |
| 1 . Если Авраам поверил Господу, и это вменилось ему в праведность ( Гал. 3:6 ; Быт. 15:6 ), насколько в праведность вменяется переход от неверия к вере, потому что особенно оправдываемся мы верою, а не делами закона ( Гал. 2:16 ). У Авраама было два сына, Измаил и Исаак, один от служанки, другой от свободной 135 . И был ему дан такой ответ: чтобы он изгнал с.лужанку и сына служанки, ибо сын служанки не будет наследником, а потому мы – сыны не служанки, но свободной, и ту свободу нам дал Христос. Поэтому сыновья Авраама от веры, так как наследники по вере главнее наследников по рождению. Закон – детоводитель 136 , вера свободна. Отвегнем дела рабства, будем хранить благодать свободы, оставим тень, последовав за солнцем, оставим иудейские обряды. 2 . Никакой пользы нет οт обрезания лишь части тела 137 . Апостол говорит: Я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа ( Гал. 5:2 ). Не потому что Он бессилен, но потому что Он сочтет недостойными Своих благодеяний тех, кто оставил пути Его. 3 . В древности Сепфора, обрезав сына своего, отвела угрожавшую опасность 138 , но тогда помогал Христос, и еще не были даны совершенные заповеди. Народ верных младенчествовал, когда пришел не младенец, но во всём совершенный Господь Иисус. Он сначала был обрезан по закону, чтобы не нарушать закон; затем претерпел крест, чтобы закон исполнить 139 . Прекратилось то, что отчасти ( 1Кор. 13:10 ), ибо пришло то, что совершенно. Крест Христов обрезывает не одну часть, но избыточные пожелания всего тела. 4 . Возможно, спросят: почему пожелал принять обрезание по плоти Тот, Кто пришел, чтобы явить обрезание совершенное? Не думаю, что тут надо долго размышлять. Ведь если Он соделался грехом, чтобы очистить наши грехи 140 , если Он стал ради нас клятвою ( Гал. 3:13 ), чтобы избавить от клятвы закона, то за нас Он принял и обрезание, чтобы устранить обрезание закона, дав спасение креста. 5 . Апостол утверждает, что нам надо духом ожидать надежды от веры в правду ( Гал. 5:5 ) и нам, призванным к свободе, не следует ставить нашу свободу в зависимость от плоти, ведь не имеет силу ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любов ью ( Гал. 5:13, 6 ). И потому написано: Возлюби Господа Бога твоего ( Втор. 6:5 ; Мф. 22:37 ). А тот, кто любит, также верует, а веруя, каждый начинает любить. Так Авраам поверил ( Гал. 3:6 ) и так начал любить и уверовал не отчасти, но всецело. А иначе он не мог обрести полноту любви, ибо написано: Любовь... всему верит ( 1Кор. 13:7 ). Если не верит всецело, такая любовь несовершенна. Следовательно, совершенная любовь обладает всей верой. |
| В целом, Евсевий выступал в этом отношении наследником и библейской, и греко-римской традиций, поскольку и иудейские, и античные историки старались демонстрировать моральный порядок во всевозможных случаях прошлого 286 . Сам Евсевий, по мнению Г. В. Тромпфа, заимствовал эту идею наказания безнравственного, нечестивого поведения из «Деяний» Луки. Так же, как и в «Деяниях», Ирод Великий за свою дерзость получает наказание в форме ужасной изнуряющей болезни Евсевий, однако, не останавливается на этом. Он воспроизводит эти сюжеты в своей «Церковной истории» с гораздо большим количеством деталей и подробностей, используя их как уроки, предвещающие возмездия его собственного времени Евсевий пишет «Стоит узнать, какое наказание постигло Ирода [Великого] за его преступления перед Христом и его сверстниками. Сразу же, без малейшего промедления, суд Божий еще при жизни постиг его, как бы заранее показывая, что он получит, расставшись с жизнью (4). Государство как будто благоденствовало, но дом свой он омрачил непрерывными несчастиями убийством жены, детей, родственников, наиболее близких по крови и самых дорогих. Невозможно сейчас описать эти события, но рассказ о них затмил бы любую трагедию (5). Сразу же после покушения на Спасителя нашего и на других младенцев настиг его бич Божий и гнал до самого конца» (1, 8, 3–5). Далее (I, 8, 6–8) Евсевий приводит описание тяжкой болезни, постигшей Ирода, взятое из «Иудейских древностей» Иосифа Флавия (XVII, 6, 5). «Болезнь Ирода усиливалась Бог взыскивал за его беззакония. То был слабый огонек, тлевший в нем, при ощупывании большого воспаления нельзя было обнаружить, но оно как раз и усиливало его внутреннюю болезнь. У него было страшное желание что-нибудь съесть, и ничем нельзя было ему помочь, язвы во внутренностях, особенно в прямой кишке, и воспаление ног, полных прозрачной жидкости, жестокие боли (7). Такая же болезнь постигла и низ его живота, на гниющих частях появлялись черви. Дышать он мог, только выпрямившись, и от его частого и тяжелого дыхания шло тяжелое зловоние. |
| Тема награды и наказания рассматривается не только в Ветхом Завете, она лежит и в основе учения Христа ( Мф.5:17–30; 25:31–46 ); особенную параллель с 28-й главой Второзакония составляют «заповеди блаженства» в Евангелии от Луки (6:20–26), где сначала также идут благословения, а затем – «обетования горя». Глава 6. Вопрос о происхождении Пятикнижия, его история и современное состояние. Теория Графа – Велльгаузена 1. Традиционный взгляд на происхождение Пятикнижия Все древние иудейские и христианские толкователи были абсолютно уверены, что автором Пятикнижия является Моисей. Эта уверенность базировалась на следующих основаниях: 1) в тексте самого Пятикнижия неоднократно говорится о том, что Моисей в течение своей жизни записывал исторические события, законы и гимны ( Исх.17:14; 24:4; 34:27 ; Чис.33:2 ; Втор.31:22, 24 ); 2) в Ветхом Завете автором Торы считался Моисей: уже во времена Иисуса Навина существовала книга Закона, написанная Моисеем ( Нав.1:8 ); в книгах послепленного периода Закон также называется книгой Моисеевой ( 2Пар.25:4 ; 1Езд.6:18 ; Неем.13:1 ); 3) в новозаветный период Тора связывалась с именем Моисея ( Мф.19:7; 22:24 ; Мк.7:10; 12:26 ; Ин.1:17; 5:46; 7:23 ). Отцы Церкви не сомневались в авторстве Моисея, а в иудейской традиции эта мысль была засвидетельствована в Талмуде, где в трактате «Бава батра» было сказано, что все Пятикнижие написал Моисей, за исключением последних восьми стихов Второзакония, которые записаны Иисусом Навином. Из христианских писателей только блаженный Иероним, признавая авторство Моисея, не отвергал возможности, что Пятикнижие могло быть отредактировано Ездрой. Такая позиция связана с тем, что Иероним, следуя 3Езд.14 , считал Ездру восстановителем священных ветхозаветных книг. В древности только еретики (некоторые гностики, иудеохристиане) отрицали авторство Моисея и на этом основании отвергали достоинство Пятикнижия. Однако доводы еретиков не получили развития и широкого признания из-за их крайней субъективности. Впервые вполне обоснованное сомнение в авторстве Моисея в скрытой форме высказал в XII веке иудейский толкователь Авраам ибн Эзра. 2. Мнение Авраама ибн Эзры об авторе Торы и объяснение его Спинозой |
| 351 Здесь мы встречаемся с первой притчей в Ветхом Завете. (Перев.) 352 Оъяснением к этому может служить то обстоятельство, что в Книге Иова (Иов 39.6), Псалтире (Пс 106.34), Книге пророка Иеремии (Иер 17.6) слово «мелелах» означает солончаковую, неплодородную пустыню, обреченную на вечное запустение. Так и здесь (ср. также Втор 29.23 и Соф 2.9) обряд посыпания солью служил аллегорией окончательного уничтожения всякой жизни в этой местности. (Перев.) 353 Это библейский Тебез в средней части Палестины, вблизи Сихема. (Перев.) 354 Аналогичная смерть постигла эпирского царя Пирра, который также был убит кирпичом, брошенным на него с крыши какой-то женщиной. Ср.: Плутарх. Пирр. 31 и Юст. XXV, 5. 355 Здесь отсутствует рассказ об израильском судье Фоле (Суд 10.1), и вообще этот фрагмент значительно отступает от библейского текста. 356 Иаира, вероятно, имеет в виду Полибий (V, 70, 12) в своем пересказе событий эпохи больших и малых судей. 357 До сих пор не удалось точно определить местонахождение этого города. (Перев.) 358 В Ветхом Завете (Суд 12.7) этот город вовсе не упомянут, так что, вероятно, в распоряжении Иосифа Флавия был иной источник, кроме Библии. 359 Это библейский Пирафон (Суд 12.15), где и сейчас на месте этого города стоит деревушка Ферата около Наблуса, на юго-запад. (Перев.) 360 Здесь мы имеем дело с установленным в кн. Числа (Чис 6.1—21) институтом назорейства. (Перев.) 361 См. выше, V, 1, 29, где упоминается этот город как место захоронения Иисуса Навина. 362 В Кн. Судей (Суд 15.15—16) говорится о том, что в этой местности Самсон нашел свежую ослиную челюсть, которой убил 1000 филистимлян. Иосиф Флавий называет эту местность Сиагон, что по-гречески значит «челюсть» и соответствует др.-евр. «лехи» в том же смысле. 363 Сариаса, известная и под именем Зореа, помещалась Иеронимом на расстоянии десяти римских миль к северу от Елевфорополиса. Еще в 1334 году в деревеньке Сурзах между Иерусалимом и Ябне показывали старинную могилу, украшенную ослиной челюстью. Здесь, по преданию, был похоронен Самсон. (Перев.) В основу содержания этой главы положена Кн. Судей (Суд 15.1—20; Суд 16.1—31). |
| Политические события [этого] времени наиболее гармонируют с содержанием послания: жестокость Нерона, его насильственная смерть, последовавшая затем междоусобная война между четырьмя претендентами, не имеющими никаких прав на престол, кроме воли своих легионов, и связанная с этим возможность мысли о полном разрушении самого римского государства, ужасы Иудейской войны и разрушение Иерусалима с храмом, предсказанное Спасителем вместе с кончиной, – все это, вместе взятое, действительно располагало к ожиданию скорой кончины мира. Если ко всему этому присоединить, что свидетельства древности об ап. Варнаве как авторе послания не поколеблены и что не исключена возможность смерти его даже после 80 г. (Th. Zahn), то этим самым открывается место для весьма вероятного предположения, что послание написано в скором времени после 70 г. Наконец, и принятие послания в качестве divina Scriptura Климентом Александрийским и Оригеном гораздо легче объяснить предположением отдаленной древности его, чем помещением его в царствование Адриана, – время, сравнительно близкое к их собственному. Читатели послания и место его происхождения Так как автор послания имеет в виду не допустить читателей обратиться к иудейскому закону, старается объяснить весь Ветхий Завет исключительно с христианской точки зрения, но на основании самого же Ветхого Завета, не подрывая, таким образом, его авторитета как слова Божия, то прежние исследователи согласно полагали, что послание написано к христианам из иудеев. В новейшее время и по этому вопросу большинство исследователей пришло к заключению, противоположному традиционному, и утверждает, что читатели послания были христиане из язычников, главным образом на том основании, что автор очень часто противополагает себя и читателей иудеям (μς [мы] – κνοι [те] или ατο [они]: 2.9; 3.1, 3, 6; 4.2, 6, 14; 8.7; 10.12; 13.1; 14.4[–5]). Но из таких выражений едва ли можно заключать, что писатель и читатели были верующими из язычников: таким же образом мог говорить и верующий из обрезанных, особенно такой, как писатель послания, который разделяет людей не на язычников и иудеев, а на верующих во Христа и упорно отвергающих, и последних, если они были иудеи, готов отождествлять с язычниками. |
| 14 В Древност. XVII, 11, 4 говорится: «Филипп получил Ватинею с Трахнитидою и Авранитиду с частью так называемого дома Зенодора». Кейль в своем комментарии основательно доказывает, что часть, принадлежавшая дому Зенодора, и есть Итурея, упоминаемая св Лукою. Итурея – это древний Галаад на восточной стороне Иордана – название свое получила от Иетура одного из сыновей Измаила ( Быт.25:15 ; 1Пар.1:31 ). К северо-востоку от Итуреи лежала Трахонитская страна, упоминаемая также Лукою. 21 См. об этом подробнее у Вигуру, в его статье, переведенной в Христ. Чт. 1893 г. за янв. – Февр., под заглавием-Лисаний, четверовластник Авилинейский. 23 Иордан берет свое начало в горах Ливанских на север от Палестины и течет по прямому почти направлению чрез всю Палестину от севера к югу. Пересекая небольшое озеро Мером, он впадает потом в Генисаретское озеро, иначе называемое Галилейским. Вытекая отсюда, Иордан протекает долиною иорданскою, на протяжении более ста верст, и впадает в Мертвое море. 28 Царство Божие называется царством небесным исключительно в Ев. Матфея и это выражение встречается в нем 32 раза (5:3,10,19,20; 6:10; 7:21; 16:19; 18:3 – 4,23 и др.); тогда как в других евангелиях постоянно употребляется царство Божие. В Евангелии же Матфея это выражение находится в четырех местах (12:28; 19:24; 21:31,43). 29 См. подробнее в нашей статье: Идея царства Божия в св. кн. ветх. и нов. завета, в Прав, Соб. 1887 г. ноябрь. 32 Назначая свое Евангелие для христиан из язычников, св. Марк прямо указывает на то, что И. Христос есть Лицо Божественное по своей природе, есть Сын Божий. 33 В такую именно связь ставят первый стих со вторым и третьим самые древние толковники: Ориген с. Cels. 2, 4: παρα δε τω Mαρκω,... αρχη τε ευ. 1, Χρ. χαϑως γεγραπται и дал. Ириней, III, 10. 6. XI, 8. XVI, 3. Епиф. LI, 6. Евф. Зиг., бл. Феоф. Из нов.; Мальдонат, Гроций, Биспииг и др. 35 У еванг. Матфея (ст. 3) пророчество Исаии ставится в причинное отношение к первым двум стихам. В первом и втором ст. сказано: прииде И. Креститель, проповедая в пустыни Иудейской и глаголя: покайтеся и проч. В 3 ст. евангелист обосновывает эту мысль цитатой из прор, Исаии, говоря: сей естъ реченный Исаием пророком, глаголющим и проч. |
| —83— решительное заявление о его неверии в мессианство Иисуса 2005 . Косвенное подтверждение этому находим в Иосифовом выражении, коего подлинность засвидетельствована вышеприведенными цитатами Оригена , об Иакове Праведном, как τν δελφν ησο το λεγομνου Χριστο (Antiq. XX. 9. 1 § 200. Niese IV. 310). Выражающийся так не только знает об Иисусе, но и косвенно намекает на то, что он не разделяет веру христиан в Его мессианство. Наконец современная папирология желающему и имеющему для сего досуг может дать новое средство для решения этого вопроса, как и других подобных. По наблюдениям Теодора Бирта 2006 древние папирусные фабрики выделывали свитки определённых максимума и минимума, принуждавших как авторов, так и писцов сообразоваться с своими размерами при писании литературных произведений и их отделов. Очень обыкновенный формат состоял из ок. 2500 стихов или строк, к коему применялись напр. Демосфен, Цицерон, Ливий, Тацит, Плиний, Иероним. Наблюдениями Бирта воспользовался Арнольд Рюэгг 2007 для объяснения сокращений, пропусков и отрывочных окончаний в Евангелии Луки и книге Деяний (так называемый „закон бережливости“ места – Gesetz der Sparsamkeit, применявшийся к творениям Луки уже давно и независимо от данных папирологии). Обе книги соответствуют этому формату, имея – одна (Евангелие) 2714, другая (Деяния) 2610 стихов. Приблизительно такой же размер имеют и отделы (книги) Древностей Иудейских, как и других сочинений —84— Иосифа Флавия. Уже достаточно самого беглого взгляда на четыре тома Antiquitatum в издании Niese, по пяти книг в каждом, чтобы заметить равенство их объёма. Более частный подсчёт по тому же изданию (строки высчитаны только приблизительно) показывает: Книга Страниц Параграфов в 1-й книге во 2-й книге в 3-й книге в 4-й книге в 5-й книге в 6-й книге в 7-й книге в 8-й книге в 9-й книге в 10-й книге в 11-й книге в 12-й книге в 13-й книге в 14-й книге в 15-й книге в 16-й книге в 17-й книге в 18-й книге в 19-й книге в 20-й книге в Vita: Эта таблица в общем соответствует свидетельству самого Иосифа Флавия в конце Древностей (XX, 12. § 267 Niese 4, 320), что его „Археология заключает в себе двадцать книг и шесть десятков тысяч стихов“. Нельзя думать, чтобы Иосиф делал бесцельный подсчёт всех строк своего сочинения. Вероятно, он имеет в виду равномерное распределение стихов по книгам, обуславливавшееся максимальными размерами книжных свитков папируса. А быть может первоначальный оригинал Археологии Иудейской Иосиф, по обычаю своих современников и соотечественников, писал стихометрически на еврейском языке (ср. так называемую „первую мишну“ и др.), а потом уже применительно к еврейской стихометрии, при постороннем содействии, излагал на папирусных свит- |
| Метод изложения науки необходимо должен быть историческим, соответствующим историческому характеру библейского откровения. Это значит: изложение необходимо должно держать на виду различные одна за другой выступающие степени развития народного и при сравнении сходных состояний и отношений у других народов, различать между формою и сущностью и критически выделять однородное из мнимо-подобного. § 4. Источники библейской археологии Источники библейской археологии, по их различному достоинству, разделяются на первостепенные и вспомогательные. А) Первостепенные источники суть памятники древних Израильтян в письме и изображениях: I. Между письменными памятниками принимают: 1) ряд книг Ветхого Завета, в особенности канонических, по причине их глубокой древности и совершенной достоверности, 5 потом уже нужно обратить внимание на апокрифические сочинения, так как последние позднейшего происхождения и имеют малую долю исторической вероятности; для позднейшего же иудейства имеют важное значение священные книги Нового Завета. 2) Сочинения второстепенного достоинства суть: а) сочинения Иосифа Флавия (изд. в 37 г. по Р. Хр.), ученого иудея из священнического рода, иерусалимлянина, преданного фарисейской секте. Его сочинения в особенности важны для позднейших времен, по отношению к которым библейских повествований недостаточно, но для древнего времени ими нужно пользоваться с осторожностью, так как они чужды критики и скрывают феократический характер, который проникал историю и учреждения Израиля; 6 β) Филона, ученого иудея из священнического рода в Александрии (около 25 года по Р. Хр.), ревностного последователя платонической философии, стремившегося изъяснить писания Моисея для своих соотечественников чрез аллегорическое толкование, но показавшего незнание еврейского языка и недостаток в необходимом знании дела. 7 II. Из немых памятников Палестины и библейской древности сохранились только: 1) остатки стены, окружавшей храм, остатки ворот, которые вели от храма к Сиону, башни Гинники, и гробницы патриархов в Хевроне; 8 2) триумфальные ворота Тита в Риме с изображениями храмовой утвари; 9 3) иудейские монеты маккавейского времени. 10 |
| 928 «Предание сообщает, что царевна страдала проказой и хотела избавиться от своей болезни, купаясь в воде священного Нила. Но одного прикосновения к ребёнку было достаточно, чтобы исцелить её» (ИД. II, 5. Прим. 52). 929 Согласно Библии, породнившийся с будущим законодателем мадиамитянин имел два имени – Иофор и Рагуил ( Исх. 2:16, 18 ). Два имени он, видимо, носил как священник и одновременно как лицо, обладающее светской властью. Иофор-Рагуил являлся потомком Авраама от Хеттуры ( Быт. 25:2 ). Он и его потомки упоминаются в Суд. 1:16, 4:11 ; Исх. 3:1; 4:18; 18:1, 2, 5, 6, 9, 10, 12, 14 . В апокрифических сказаниях он предстаёт советником фараона, союзником сарацин, временным владельцем чудесного посоха Моисея, выступает с возвеличиванием иудеев (см.: Тихонравов–1863. С. 240–241; БЛДР. Т. 3. С. 130–132). 930 Дополнение, которое, скорее всего, отражает работу Составителя. Выраженная здесь мысль о прообразном значении брака иудея на мадиамитянке, указывающем на торжество Церкви из язычников, заимствована у Феодорита Киррского (см.: Феодорит Киррский–1905. Т. 1. С. 40). Эта мысль созвучна ключевому идейному лейтмотиву Палеи, в контексте которого христиане из язычников противопоставляются иудеям, отвергшим возникшую в иудейской среде веру во Христа. 931 В толковании Составителя использована аргументация Феодорита Киррского (см.: Феодорит Киррский–1905. Т. 1. С. 105–106). Обряд разувания, о котором идёт речь, имел мистическое значение приобщения к божественной тайне и особый, ритуальный статус в событии Моисея. В Библии и Феодоритовом толковании к ней зафиксирован глубоко архаичный обряд. Босота, разновидность ритуальной наготы, обозначала предельную чистоту, открытость и искренность. Применялась в наиболее жизненно важных магических действиях: обрядах плодородия, опахивания, клятве землёю. По поверьям, мифологические персонажи (Ярило, Зюзя, русалки) являлись на землю босыми (см.: СД. Т. 1. С. 240–241; Афанасьев–1994. Т. I. С. 148, 441; T. III. С. 681). Добавим, что от Палестины до Прибалтики находили т. н. «Божии следки», имеющие отношение к обозначенному здесь кругу синкретических верований. Весьма показательно, что участвующим в богослужении иудейским священникам не полагалось быть в обуви и они совершали ритуалы, будучи босыми (см.: Лопухин–1986. С. 195). Разутый Моисей – участник особо важного обрядового действия, судьбоносное значение которого подчёркивается уходящими в глубокую древность архаическими средствами. В христианском смысле разутость прообразует будущее освящение земли воплотившимся Богом, но эта параллель поднимает статус Моисея, подчёркивая тем самым его приближённость к божественному и особую миссию в истории. |
|
|
