| 6). НЗ следует представлениям ВЗ о Г. как о месте, где «червь… не умирает и огонь не угасает» (Ис 66. 24/Мк 9. 44). В огне Г., к-рый не угасает (Мк 9. 43; 9. 48), гибнут и душа и тело грешников (Мф 10. 28). Мучение в Г. изначально уготовано диаволу и его ангелам (Мф 25. 41). Из сопоставления параллельных мест видно, что «осуждение в геенну» (κρσεως τς γεννης - Мф 23. 33) является «будущим гневом» (μελλοσης ργς - Мф 3. 7) Господа. Упоминание о Г. служит этическим целям, пробуждая совесть грешника, его благоговейный страх перед гневом Небесного Судии (Мф 10. 28; Лк 12. 5). Наказание Г. ожидает даже учеников Спасителя, если они будут презрительно относиться к своим братьям (Мф 5. 22). Эта мысль аллегорически выражена и у ап. Иакова, к-рый предупреждает об опасности «воспаления» огнем Г. языка человека (Иак 3. 6). Угроза Г. прежде всего обращена к фарисеям (Мф 23. 33) и их ученикам, к-рых они приобщили к своему лжеучению (Мф 23. 15). Чтобы избежать Г., верующий должен идти на самые серьезные жертвы (Мф 18. 9; Мк 9. 43 сл.). Описанию наказания Г. соответствуют в НЗ понятие бездны (βυσσος) и такие выражения, как «печь огненная» (κμινος το πυρς - Мф 13. 42, 50; ср.: Откр 9. 2) и «озеро огненное» (λμνην το πυρς - Откр 19. 20; 20. 10, 14 сл.), где будут также истреблены как безбожники, так и зверь (сатана) с его лжепророком. В Талмуде встречается упоминание не только о наказующем, но и об искупительном характере Г. (Санхедрин. 13. 3) для тех грешников, чьи заслуги и прегрешения уравновешивают друг друга. Возможно, что представление об очистительном характере последнего огня нашло отражение в ряде книг НЗ (Мк 9. 49; 1 Кор 3. 13-15; 2 Петр 3. 7-13). Долина Еннома, юго-запад Иерусалима Долина Еннома, юго-запад Иерусалима Святоотеческое богословие продолжает раскрывать библейское учение о Г., определяя ее как место мучения для неправедно живших и не поверивших во Христа ( Iust. Martyr. I Apol. 19. 8). У Климента Александрийского сохранилось предание о Г. как об огненной реке ( Clem. |
| п. (ср. Ис.1:16–17 ), и на сделанное тебе кем-либо зло, не только не отвечай злом, – что только возбуждает большую злобу и вражду, – но старайся платить добром, обезоруживая врага твоего любовью ( Мф.5:44 ; 1Петр.3:9 ), и таким образом всегда я во всем побеждай благим злое ( Рим.12:21 ): «ибо, если кто устранится от зла, а не будет делать вместе и добра, то самое неделание добра составить другое зло, как бездействие в отношении к добру» (Зигабен; ср. Мф. 25:42–45 ). в) Ищи мира и следуй за ним, – точнее с евр. гонись за ним (Никольский, Мандельштам, Пумпянский, срав. слав.– гр.-лат. пожен и), или преследуй его (Амфилохий), как охотник свою добычу ( 1Цар.26:20 ) или победитель побеждённых ( Суд.4:16 ; 1Цар.17:52 ), то есть стремись, домогайся и всеми силами старайся достигнуть мира с Богом – верою и ревностным исполнением Его заповедей ( Мал.2:5–6 ; Пс.118:165 ; Рим.5:1 ; Кол. 3:15 ), мира с ближними, пребывая с ними в единодушии и любви и тщательно устраняя все, что может нарушить взаимное согласие ( 1Петр.3:8–9 ; Рим.12:18 , Еф.4:2–3 ), и мира с своею совестью, удаляясь всего, что заставляло бы ее смущаться и свидетельствовать против тебя ( 1Петр.3:11 и 16; Деян.24:16 ); вообще старайся вести себя так, чтобы иметь «безмятежный ум, невзволнованное, невозмущенное, поколебленное страстями состояние души» (св. Василий В.), исполненное ощущения сладостного покоя в Боге, при котором только и возможно чувствовать себя счастливым при всяких внешних условиях жизни ( Филип. 4:7–12 ; 2Кор. 4:8–9 ). 16–23. В побуждение к исполнению предложенных (в ст. 14–15) наставлений для жизни в страхе Божием и вместе с тем в доказательство того, что руководствующиеся ими в своей жизни действительно могут пользоваться долгоденствием и благополучием (ср. ст. 13), псалмопевец свидетельствует, что к людям благочестивым Господь являет особенное свое благоволение, внимает их молитвам (ст. 16 и 18), скоро ниспосылает им утешение и избавление в неизбежных в земной жизни скорбях (ст. 19–20), чудесным образом хранит телесный состав их при жизни и в самой смерти (ст. |
| 26:28. В Ветхом Завете договор скреплялся кровью жертвы. Бог вызволил Свой народ из египетского рабства кровью пасхального агнца. «За многих» — здесь, вероятно, аллюзия на Ис. 53 (см. коммент. к Мф. 20:28). В пасхальном ритуале чаша получала истолкование, но никогда не интерпретировалась как кровь, потому что иудейский закон и обычай запрещали пить кровь — особенно человеческую кровь. 26:29. Обет воздержания был обычным в палестинском иудаизме: «Не буду есть того-то и того-то, пока это не произойдет» или «даю обет, что не буду использовать это, пока не произойдет то-то и то-то». Иисус дает обет не пить вина доколе не придет «Царство, и Он, очевидно, отказался от четвертой чаши. В иудейских преданиях наступление Царства обычно отмечается пиром (на основании таких текстов, как Ис. 25:6), когда бесконечный поток вина — плодов виноградной лозы — потечет в изобилии, как сказано в Библии (ср.: Ам. 9:13,14). 26:30. После трапезы, как правило, поочередно воспевали благодарственные гимны (Hallel, Пс. 112—117).Путь до Елеонской горы занимал около пятнадцати минут. 26:31—46 Другие предатели См. коммент. к Мк. 14:27—42. 26:31,32. «Соблазнитесь» — см. в коммент. к 18:6. Зах. 13(цитата о пастыре) не относится к несомненным мессианским текстам (в Зах. 13:1—9 говорится о поражении лжепророков Божьим судом, в соответствии сВтор. 13:1—11; ср.: Зах. 10:2; 11:3,15—17), но, разумеется, принцип рассеяния овец после поражения пастыря приложим и к Божественному пастырю (Мф. 25:32; ср.: 18:12—14). 26:33—35. В древних источниках пение петуха всегда считается надежным признаком наступления рассвета, и ночные стражи, пастухи и все, кто просыпался ночью, непременно слышали пение петуха, которое, в зависимости от времени года, звучало между половиной двенадцатого ночи и половиной четвертого утра. Здесь оно указывает на неотвратимость отречения. 26:36. Они могли прийти в Гефсиманию между десятью и одиннадцатью часами вечера (глубокой ночью, по местным понятиям). В Гефсимании, вероятно, была оливковая роща или давильня для маслин (само название «Гефсимания» означает «масличный пресс»). Гефсимания была расположена на западном склоне или у подножия Елеонской, или Масличной, горы и обращена в сторону Иерусалима. Поскольку пасхальную ночь полагалось проводить в пределах Иерусалима, которые не включали Вифанию, они не собирались возвращаться этой ночью вВифанию(21:17). |
| 14 . «Ниже настой на исходы их, – продолжает свою обличительную речь пророк, – потребити избегающыя их, ниже заключай бежащыя их в день скорби». Из этих слов пророка видно, что идумеи не только вместе с врагами опустошили Иудею, не только грабили имущество евреев, но заняв выгодные места (π τς διεκθολς, в Вульг. in exitibus, халд. парафр.: in. bivio), захватывали бегущих и убивали. Вот, по словам пророка, те вины, за которые должно постигнуть Эдом справедливое возмездие (15) : «понеже близ день Господень на вся языки, якоже сотворил еси, сице будет ти, воздаяние твое воздастся на главу твою». Ближайшее непосредственное значение, которое можно придать здесь дню Господню – это день наказания Эдома. Этот день Господень, день отмщения будет, по словам пророка, не для одного только Эдома, но на все языки, т.е. на народы, которые когда-либо причиняли зло народу еврейскому и о которых говорили другие пророки, т.е. вавилоняне, филистимляне, моавитяне, сирияне, ефиопляне, тиряне, сидоняне и пр. ( Ис.13–20 ; Иер.25, 47–48, 51 ; Иез.25–32 ; Ам.1–2 и др.). Отмщение Эдому будет равномерно тому, как Идумеи поступали с евреями: «якоже сотворил еси, сице будет ти». 16 . " Понеже, – заключает пророк свою речь к Эдому, – яко пил на горе моей святей, испиют вси языцы вино, испиют и снидут, и будут, яко не бывшии». – Смысл этого стиха толковниками понимается различно. Одни понимают его в том смысле, что Идумеи, при взятии Иерусалима, и разрушении храма, пиршествовали на месте разрушенного храма, святотатствовали, оскверняли священное место своими непристойными оргиями 56 . Но в Св. Писании слова, «пить» или «пить чашу» употребляются обыкновенно в значении испытывать печальную участь, нести тяжелый жребий; отсюда чаша вообще нередко называется чашей погибели ( Иер.25:27–29, 48:26, 49:12, 51:7 ; Плач.4:21 ; Пс.21:5, 60:5, 75:9 ; Ис.24:9, 51:17 ; Иез.23:31 ; Наум.3:11 ; Авв.2:15–16 ; ср. Мф.20:22, 26:39–42 и др.). Проф. Якимов в толковании на слова 15 ст. 25 гл. прор. Иеремии: «возми чашу вина не растворенного от руки моея, да напоиши вся языки, к ним же аз послю тя» – высказывает следующие соображения: «Вина нерастворенного – ονου το κρτου. Последнее слово основано на понимании евр. hemah (ярости) в смысле жара, горячительности: вино горячительности, т.е. горячительно, крепкое, цельное неразбавленное вино. Ярость, гнев Господень представляется под образом вина, которым пророк получает повеление напоить все народы (ср. Ис.51:17 ; Откр.16:19 )» 57 . Вот почему бл. Феодорит говорит: «питием вина назвал пророк наказание; и сему ясно научает нас бл. Иеремия, которому повелено было взять чашу и напоить все народы ( Иер.25:15 )» 58 . Таким образом, всего естественнее относить слово «пил» к Иудеям, когда Эдом заставил их выпить чашу несчастий и всевозможных унижений. За все это идумеев постигнет тяжелое наказание: «испиют и снидут и будут яко не бывшии» – Вульг. absorbebunt, халд. парафр. absorbebantur – будут поглощены, пожраны. |
| Нетрезвые псевдофилософские сентенции книготорговца очень напоминают слова некогда популярной отечественной песни: Зачем делать сложным то, что проще простого?! Ты – моя женщина, я – твой мужчина. Если надо причину, то это причина… Nautilus Pompilius «Казанова» Очевидно, что господин Кирай всюду фальшив и заслуживает справедливого порицания. Часовщик Дюрица именно так к нему и относится, несмотря на то, что книготорговец время от времени произносит что-нибудь дельное. Какой смысл в эффектных остроумных высказываниях, если твоя личная жизнь унизительно греховна?! Но и этот персонаж в финале поражает зрителя. Кирай все ещё цел, он все ещё молча стоит перед распятым страдальцем, когда Дюрица выступает вперед, пытаясь сделать то, на чём настаивает человек в штатском. И тут спекулянт неожиданно перерождается. – Господин Дюрица… это нельзя! Господин Дюрица, дайте мне руку. Это никак нельзя, поверьте… Нельзя же, господин Дюрица… Кирай хватает часовщика за руки, за рукава пиджака, тянет его назад, подальше от распятия. На этом жизнь книготорговца заканчивается, но остается вопрос: кем же он умер? Кем встретил свою посмертную судьбу этот самовлюбленный конъюнктурщик, любитель чувственных наслаждений и дешевого самообмана?! Всё так. На протяжении фильма Кирай действительно выглядит пошлым, жалким, ненадежным человеком. Но, вместе с тем, в его разъеденной пороками душе есть некая пограничная черта, переступать которую он не желает, даже перед лицом физической расправы. Но и это не всё. Книготорговец не только сам сопротивляется страшному соблазну, он и ближнего своего пытается удержать от опасного непоправимого шага… В отличие от трактирщика, Кирай совершает свой главный жизненный выбор совсем негероично, по виду почти трусливо, но все-таки он его совершает. И это удивительно! Более того, это вселяет надежду даже в самых слабых из нас. Работник «одиннадцатого часа» прогулял и растратил по пустякам весь свой личностный потенциал (ср. Мф. 20: 1–16 ), однако в момент итогового провиденциального испытания «трость» его лучших человеческих качеств оказалась всё ещё недоломанной; «дымящийся лён» его прежних нравственных идеалов, к счастью, всё ещё не угас (ср. Ис. 42: 3 ; Мф. 12: 20 ). |
| Так надменный враг является предметом насмешливых и остроумных притч о нём. Эти притчи, числом пять, возвещают ему горе пять раз. Отделить их одну от другой – очень нетрудно, потому что в каждой притче возвещается горе. Прямо с этого слова – и начинаются четыре притчи; стихи 6b, 9, 12, 15 суть начальные вехи каждой части, содержащей, следовательно, три стиха, из которых последний неизменно начинается союзом (ст. 8, 11, 14, 17). Так намечаются чисто внешне, но определённо и ясно границы четырёх частей. Пятая часть построена с внешней стороны иначе, чем остальные: не в начале её, и конечный стих не начинается с . Первое горе – жадности и губительству завоевателя. «Горе обогащающему себя тем, что не его (надолго ли? доколе?) и собирающему на себя тяжесть залогами»? Слово , по Gesenius’y15 состоит из ( Ам. 5:16 ) и и имеет ближайшим образом значение междометия угрозы, скорби, печали ( Ис. 1:4; 5:8, 11:20, 21 ; Иер. 48:1: 50:27, Иез. 13:3, 18 ; Мих. 2:1 ; ср. в Новом Завете – Мф. 23:13–16, 23, 25, 27, 29 , Лк. 10:13; 11:42 ). Есть, впрочем, случаи употребления , наоборот, для ободрения и побуждения ( Ис. 18:1; 55:1 ; Зах. 2:10 ; Исх. 17:12 ; Иер. 46:7). Что понимать здесь можно только в первом смысле, это, нужно думать, ясно. Все несут горькое слово народу 161 жадному и корыстолюбивому. Он умножает, захватывает, не своё, а стремится обогатиться чужой собственностью; мало ему его материальных и территориальных богатств. Доколе же?! где же предел этой алчности?! Он обогатил, наполнил, отяготил ( от ) себя залогами. (от – занимать, брать залог) есть παξ λεγμεvov; оно – четырехбуквенное, происшедшее чрез повторение последнего звука корня и есть увеличительная форма слова – залог (Вт. 24:1012) 162 . Корыстолюбивый завоеватель усердно обогащает себя обилием ценностей, точно он когда-то давал в долг, а теперь обирает их, сам взамен ничего не давая. Но ведь, если он берёт и не даёт, то, значит, он обременяет себя залогами, за которые ему потом волей-неволей придётся расплачиваться. Блаженный Иероним совсем иначе понимает . «Обрати внимание», говорит он, «как тонко (eleganter) назвал он накопленные богатства густою грязью (densum lutum)» 163 . Блаженный Иероним читал отдельно от ) от – нечто густое, плотное; туча, облако; от redupl. – грязь, топь); обогащающийся завоеватель оказывается под бременем густой затягивающей тины богатства, подавляемый массою его. Также читает, разделяя здесь, сирийская версия, в таком же смысле объясняют и раввины 164 . Но для такого разделения в самом тексте нет никакого основания, потому что между и , рассматриваемыми как отдельные слова, должно быть отношение соподчинения, а его-то здесь и нет. Поэтому мы будем читать , как одно слово. |
| Такой именно смысл заставляет нас приписывать рассматриваемому выражению («и приложился») и то соображение, что это «приложение», или снисхождение в scheol, рассматривается как явление утешительное. Так, Иаков видит для себя утешение в том, что он сойдет в преисподнюю и соединится с душою сына, тело которого, как предполагал он, было уже растерзано зверями ( Быт.27:35 ) 42 . Если в ветхозаветных книгах раннейшего происхождения scheol изображается как место, лишенное радостей, – место безмолвия ( Пс.103:17 ; Иов.3:17–19 ; ср. Пс.30:18 ), место, где смолкнет хвала Богу ( Ис.38:18–19 ; Пс.113:25 ; Пс.87:11–13 ), то отчасти уже в этих же книгах, и особенно в позднейших, можно указать такие места, в которых довольно ясно полагается различие между состоянием праведников и грешников. Одним из несомненных и очень древних доказательств того, что Ветхому Завету не была чужда надежда на лучшее состояние за гробом 43 , может служить библейский факт взятия Илии и Еноха 44 на небо ( Быт.5:24 ; 4Цар.2:11 ; ср. Сир.44:15 ; Евр.11:5 ). Ту же надежду выражает Давид ( Пс.15:8–10 ; ср. Пс.16:15 ). Указание на нее можно видеть и в других священных книгах Ветхого Завета (например, Прем.3:1–3, 5:15; 6:18–20 ; Иов.19:25–27 , и др.) 45 . Но то, что для ветхозаветного праведника было только предметом чаяния, с наступлением новозаветного царства исполнилось ( 1Пет.3:18–19 ), и то, что там высказывалось не всегда ясно и определенно, в Новом Завете раскрывается с наглядною очевидностию. Здесь, в новозаветном учении, загробное состояние душ по разлучении их с телом представляется не как состояние путников в одной и той же общей гостинице, где путешественники находят один и тот же прием и где они предаются общему сну. Нет, участь верующих совершенно отлична от участи тех, кои забыли Бога. Общее у них лишь только то, что души их не умирают и сознание им не изменяет ( Мф.10:28 ; Лк.20:36, 16:19–31 ). Праведник не подчиняется смерти, как своему господину: если он и умирает, то переходит только в уготованное ему жилище ( Ин.14:1–2, 17:24 ) – чрез смерть к жизни 46 , которая начинается для него уже тотчас по смерти ( Ин.5:24; 11:25–26 ); он мертв, но лишь постольку, поскольку не восстановлена целостность его существа ( Рим.8:11 ), душою же своею он живет и пребывает в стране живых ( Откр.7:9 ; Евр.12:22 ) – на своей родине у Господа ( 2Кор.5:8 ; Флп.1:23 ), к Которому он стремился еще здесь, на земле ( Откр.14:13 ), и Которому он служит по отшествии из этой жизни день и ночь ( Откр.7:15 ). |
| 13-14; Ис 63. 10-11), указывая либо на присутствие самого Бога, либо на Его «действие», но не в смысле самобытной Божественной Ипостаси, что не соответствовало представлениям иудейского монотеизма. Иногда Духу приписывали даже материальные свойства ( Gunkel. 1888). Именно поэтому в таргумах, отражающих иудейскую экзегезу, отсутствует «личностная» интерпретация «Духа»: напр., в Быт 1. 2, основополагающем месте для пневматологии ВЗ, словосочетание «Дух Божий» ( ) передается арам. ... , что может переводиться как «дух от Бога» или даже как «ветер от Господа» (Таргум Псевдо-Ионатан. Быт 1. 2; Фрагментарный таргум. Быт 1. 2; Б. Гросфельд утверждает, что в таргумах означает «ветер/дуновение», а не «дух», но в Таргуме Онкелос на Быт 1. 2 слово употреблено с определенным артиклем, что может указывать на значение «Дух» ( Grossfeld B. The Targum Onqelos to Genesis. Wilmington, 1988. P. 42)). Элементы подобного толкования, где Дух выступает как внеличностная сила, обнаруживаются не только в ВЗ, но и в НЗ (ср.: «Дух» как сила (δναμις) Бога в Лк 1. 35; выражению «Дух Божий» - Мф 12. 28 в параллельном месте соответствует «перст Божий» - Лк 11. 20), и у св. отцов (ср.: Greg. Nazianz. Or. 31. 5: «Что же касается премудрых среди нас, то одни почитали Его (Св. Духа.- Авт.) действованием, другие тварью, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как они говорят, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно»). В межзаветной лит-ре часто встречается понятие «Дух пророчества»: 1) Дух сообщает откровение или наставляет в той или иной ситуации (4 Езд 12. 33; Philo. Somn. II 252); 2) является источником богодухновенной премудрости (см.: таргумы на Исх 31. 3; Фрагментарный таргум. Числ 11. 26-27; Таргум Онкелос. Втор 34. 9; Philo. De vita Mos. II 265; Ios. Flav. Antiq. X 239); 3) побуждает к пророчеству (таргумы на Числ 11. 26-27; Ios. Flav. Antiq. IV 119; Юб 25. 14; 31. 12; Philo. De spec. leg. IV 49); 4) вдохновляет людей на славословие Бога (1 Енох 71. |
| 31. Книжник спрашивал об одной заповеди, но Иисус прибавляет и вторую, ибо они неразделимы (1 Ин 4:21). В Лев 19:18 под “ближним” имеется в виду израильтянин, как явствует из первой части стиха, и раввинистическая традиция толкует это понятие в духе национального партикуляризма. Ясно, однако, что в Евангелии оно имеет более широкое значение: если Иисус включает в него ненавидимых самаритян (Лк 10:25–37), понятно, что сюда же должны относиться и все люди. Соединение обеих заповедей встречается и в еврейских апокрифах, например, “люби Господа и своего ближнего” (“Завещание Иссахара” 5:2; там же в 7:6 и в “Завещании Даниила” 5:3). Ср. Лк 10:27, где заповеди соединяет вопрошающий законник. 70. О сыне Давидовом (12:35–37) (Мф 22:41–46; Лк 20:41–44) 35. διδσκων ν τ ερ ‘учить в храме’. Апостол Марк ничего не говорит о собеседниках Иисуса, — он, как и всегда, строго ограничивается лишь известными ему подробностями. Πς λγουσιν ο γραμματες, τι Χριστς υς Δαυδ στιν ‘как говорят книжники, что Христос есть сын Давидов’. Из контекста не видно, почему Иисус заводит речь о происхождении Мессии. Трудно предположить, чтобы Он внезапно и без всякого повода высказался против мнения о происхождении Его из рода Давидова, которое было твердо укоренено в Писании (2 Цар 7:16; Ис 9:2–7; 11:1–9; Иер 23:5–6; Иез 34:23–24; 37:24) и впоследствии составило неотъемлемую часть церковной веры (Рим 1:3; 2 Тим 2:8). Кажется вероятным предположение Р. Гагга 42 , что этот отрывок принадлежит к конфликтной сцене, первая часть которой утеряна. Враги Иисуса могли задать Ему вопрос о Мессии как сыне Давидовом, который, как и предшествующий вопрос о подати, был провокацией — с тем, чтобы прозвучал ответ, неприемлемый либо для римских властей, либо для народа. Тогда естественно предположить, что, как и в других конфликтных сценах, Иисус отвечает 43 не прямо, но задает встречный вопрос, разбивающий поставленную ловушку. Одновременно Он указывает, что выражение “Сын Давидов”, хотя и верное в ограниченном смысле, не выражает полноты Божества, заключенной во Христе. Для устного церковного Предания был, разумеется, важен христологический смысл изречения, а внешние обстоятельства отвлекали от него внимание читателя. Именно поэтому они могли быть либо забыты, либо даже сознательно опущены. |
| В книге пророка Исаии находится ряд ясных мессианских пророчеств. Это предсказание о рождении Эммануила ( Ис.7:14, 9:6-7 ); о пророческом служении Господа Христа ( Ис.9:1-2, 11:1-10, 35:1-10, 42:1-4, 50:4-5, 61:1-3 ); о Предтече Мессии ( Ис.40:1-11 ); о страданиях Мессии ( Ис.50:6-9, 52:13-53:12, 59:20-21 ); о славе Вечного Царства ( Ис.60:1-22 ). В книге пророка Иеремии, хотя и немного мессианских пророчеств ( Иер.6:27, 9:1, 11:18-20, 23:5-6 ), он сам является живым прообразом внутренних и внешних страданий Мессии ( Иер.1:5 ; Мф.16:14, 23:37, 24:2 ; Лк.23:28 ). История о пророке Ионе представляет интерес как прообраз Воскресения Христа ( Мф.12:39-40, 16:4 ) и проповеди Евангелия ( Мф.12:41 ; Лк.11:30, 32 ), а так же свидетельство Промысла Божия о языческих народах. В книге пророка Иезекииля важны прообразы воскресении мёртвых ( Иез.34:1-14 ) и затворённых вратах храма ( Иез.44:1-4 ). Историческую часть книги пророка Даниила можно ограничить содержанием лишь Дан.1:1-4, 19-21, 2:1-49 и Дан.3:1-26, 88-97 . Пристальное внимание нужно уделить пророчествам о втором пришествии Спасателя ( Дан.7:13-14 ; см. Мф.26:63-65 ) и о седьминах ( Дан.9:20-27 ). Из книги пророка Осии целесообразно разобрать пророчества о Церкви ( Ос.1:1, 2:23 ср. Рим.9:25, 26 , 1Пет.2:10 ) и о победе над смертью ( Ос.13:14 ср. 1Кор.15:55 ). Книга пророка Михея содержит пророчество о рождении Мессии в Вифлееме ( Мих.5:2 ср. Мф.2:6 ), но его можно опустить. О мессианских пророчествах Аггея ( Агг.2:9 ср. Евр.12:26 ), 3ахарии ( Зах.3:8-9, 4:12-13, 9:9-10, 11:13, 12:10 ) и Малахии ( Мал.3:1-4 ср. Мф.11:10 ; Мк.1:2 ; Лк.7:27, 4:5-6 ср. Мф.17:10-11 ) можно рассказать в разделе о последнем Завете, заключённом при Ездре. Литература Проект программы библейской истории Священного Писания Ветхого Завета А. Первобытный или Завет дел Б. Завет благодати или восстановленный. I. Завет со всем человечеством II . Патриархальный Завет III . Завет с израильским через Моисея народом IV. Завет Божий с царём Давидом. V. Раскрытие значения Завета Божия с царём Давидом через пророков |
|
|
