| В XIX в. в области лексикографии конкуренцию Гезениусу пытались составить Ю. Фюрст (1867), Зигфрид и Штаде (1893). В англоязычном мире распространение получили переводы словарей Гезениуса (Дж. У. Гиббс. 1824; Э. Робинсон. 1836). В 1905 г. вышло 14-е издание словаря Гезениуса, значительно переработанное и дополненное Ф. Булем, а годом позже - новая англ. версия словаря Гезениуса с привлечением большого материала из др. семит. языков (Ф. Браун, С. Р. Драйвер, Ч. О. Бриггс. 1906). В нач. XX в. гебраистика вышла на новый уровень благодаря археологическим раскопкам (документы на аккад., финик., южноарав. языках). В кон. XIX в. успехов добилось сравнительно-историческое языкознание на материале индоевроп. языков, что отразилось в семитологии работами Т. Нёльдеке , К. Броккельмана (1908-1913). Первой грамматикой на новом методическом уровне стала работа Г. Бергштрессера (1918-1929), но полнее всего результаты сравнительной семитологии были использованы в «Исторической грамматике» Г. Бауэра и П. Леандера (1922). Грамматика П. Жоуона (1923), ориентированная в основном на синхронное описание, была призвана заполнить разрыв между фундаментальными трудами и учебными пособиями; в 1991 г. Т. Мураока переиздал ее в дополненном и переработанном виде. В кон. XIX в. расширению представлений об истории библейского евр. языка способствовали достижения метода анализа источников, к-рые позволили в общих чертах представить основные этапы истории ветхозаветной лит-ры. Появились исследования языка и стиля отдельных источников Пятикнижия (К. В. Риссель. 1878; Драйвер. 1891; Й. Краутлайн. 1908). Новый импульс историческое изучение библейского евр. языка получило в работе А. Кропата (1909) о синтаксисе книг Хроник (Паралипоменон). Эпиграфические памятники, обнаруженные в Израиле в 30-х гг. XX в. (см. ст. Эпиграфика ), а также рукописи Мёртвого м. существенно дополнили картину истории евр. языка I тыс. до Р. Х. Тексты Угарита позволили по-новому взглянуть на мн. поэтические разделы ВЗ, к-рые, по мнению исследователей, вместе с угаритскими и финик. принадлежат к единой поэтической традиции (Дауд. 1966-1970; И. Авишур. 1984). Перспективы, открывшиеся благодаря угаритским материалам, обратили внимание исследователей в 60-70-х гг. на язык архаической поэзии ВЗ - Быт 49, Исх 15, Суд 5 и т. д. (У. Олбрайт. 1945, 1968; Д. Робертсон. 1972; Ф. М. Кросс, Д. Фридман. 1975). Значительный вклад в исследование истории языка ВЗ внесли израильские ученые: Э. Кучер (1974, 1982) и его ученик А. Гурвиц (1972, 1982), А. Бен-Давид (1967) и др. |
| Первосвящ. Аарон с сыновьями. Фрагмент авория. X в. (городской музей Средневекового искусства, Болонья) Первосвящ. Аарон с сыновьями. Фрагмент авория. X в. (городской музей Средневекового искусства, Болонья) В первых речах из скинии собрания (первые 7 глав Л. к.) Яхве сообщает Моисею правила жертвоприношений. Эти правила относятся к главным типам жертв, к-рые следует приносить Богу в походном святилище. Таковыми являются: всесожжение ( ), хлебное приношение ( ), «мирная» (пиршественная) жертва ( ) и 2 специальные жертвы - очистительная ( ) (очищающая от всякого рода скверны) и возместительная ( ) (приносимая прежде всего за совершённую профанацию). Следует отметить, что до кон. 70-х гг. XX в. жертву ошибочно называли «жертвой за грех», а жертву - «жертвой повинности». Только после важных исследований Я. Мильгрома и др. ученых, посвященных культу в ВЗ, в лит-ре установилась более адекватная передача библейских культовых терминов (см.: Milgrom. 1991-2001). Структура ритуала мало зависит от вида жертвы. При приношении животных она в общих чертах состоит из следующих этапов: (1) выбор животного и его представление Яхве; (2) возложение жертвователем руки на голову жертвы; (3) заклание жертвенного животного; (4) действия с кровью жертвы перед жертвенником (или внутри святилища); (5) извлечение жира из туши животного; (6) сжигание извлеченного жира на жертвеннике. Дальнейшие действия зависят от вида жертвоприношения. Раскрытие правил принесения жертвы в начале Л. к. переходит в рассказ о посвящении в священники Аарона и его сыновей, вслед за к-рым новыми священниками совершается 1-е публичное жертвоприношение (инаугурация жертвенного культа) (Лев 8-9). Эти 2 эпизода завершаются явлением славы Яхве перед всей общиной (Лев 9. 23-24). Посвящение Аарона и его сыновей в Лев 8 происходит в последовательности, которую Яхве сообщил Моисею еще в Исх 29; таким образом, в Лев 8 исполняется данное ранее (в др. книге) предписание Яхве. В гл. 10 рассказывается о культовом преступлении, к-рый совершили старшие сыновья Аарона (Надав и Авиху), за что они были уничтожены Божественным огнем; глава завершается рядом дополнительных предписаний для Аарона (т. е. для священников), свидетельствующих о важности правильного исполнения ритуалов. Одно из них - требование строго различать «чистое» и «нечистое» (Лев 10. 10-11) - предваряет следующий раздел книги (Лев 11-15), который содержит указания о видах нечистоты: о нечистых животных (Лев 11), о нек-рых (патологических) видах выделений (Лев 12 и 15), о разнообразных кожных заболеваниях, объединяемых термином (Лев 13 и 14), к-рый было принято переводить как «проказа». В XX в. эта традиция истолкования подверглась обстоятельной критике (см., напр.: Browne. 1979; Hulse. 1975; Milgrom. 1991. Vol. 1. P. 816-820), что отразилось в новых словарях древнеевр. языка (см., напр.: Gesenius W. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament/Hrsg. R. Meier, H. Donner. B., 200918. S. 1139). |
| B действительности, раскрыть троякий смысл в истолкованиях Оригену удавалось редко, так что, собственно, он признавал два смысла: буквальный и таинственный, телесный и духовный (Orig. Hom. in Jes. Nav. 1 , l; Com. in Joan. X, 4//PG. T. 14. Col. 313C), причём последний содержал указания то на нравственную истину, то на будущую жизнь. Из двух смыслов – буквального и таинственного – Ориген отдавал безусловное предпочтение последнему. В нём он видел скрытую истину Писания и цель экзегетических изысканий, тогда как буквальный смысл представлялся ему только подготовительной ступенью (πιβθρα, Orig. Com. in Joan. XX, 3//PG. T. 14. Col. 576C). Главным средством, помогающим вскрыть таинственный смысл Писания, он (вслед за Филоном) считал этимологию еврейских имен. Всё Писание он считал возможным понимать в аллегорическом смысле. Даже Евангелисты, по его мнению, излагали иногда духовную истину«телесно, так сказать, ложно» (Orig. Com. in Joan. X, 4//PG.T. 14. Col. 303C). Напротив, во многих случаях буквальный смысл Ориген считал недопустимым (Com. in Joan. II, 6; «О началах» IV, 12//PG. T. 11. Col. 365B-368B; р. п.: C. 285–286). Всё соблазнительное в Писании, по его мнению, все исторические несообразности специально для того и рассеяны в Священных книгах, чтобы возбуждать пытливый ум к высшему пониманию (De princip. IV, 15//PG. Т. 11. Col. 373В–376А; р. п.: С. 292). Таковы все антропоморфизмы, например, что Бог насадил рай (De princip. VI, 16; Contr. Cels. IV, 39//PG. T. 11. Col. 1089C; р. п.: C. 302), ходил no раю. На этом основании Ориген не признавал исторического характера повествования бытописателя о первобытном человеке. Таковы места несообразные, противоречивые предписания, например, повеление ( Быт. 17:14 ) истребить необрезанных детей, тогда как в необрезании виновны родители, или неисполнимый закон ( Исх. 16:29 ) о полном покое в субботу (De princip. IV, 17//PG. T. 11. Col. 380AB; р. п.: C. 296–297). Следуя таким принципам, Ориген неоднократно историю разрешал в аллегорию и символы. Это уже в его время вызвало протесты, причём указывалось, что своими аллегориями Ориген подрывает веру в действительность событий земной жизни Христа Спасителя (Pamph. Apol., 5 (4)//PG. T. 17. Col. 585–588). И действительно, метод Оригена открывал широкий доступ всяким перетолкованиям, несогласным с церковным Преданием, и отсюда легко мог привести к заблуждениям (По Bardenhewer’y II, 117–127). Вся герменевтическая теория (особенно правила аллегории) Оригена позаимствована у Филона. |
| 195 С .Clermont Ganneau, Une nouvelle chronique Samaritaine. Journal des Savants. 1904 1 p. 35. 196 F.Macler, Note sur un nouveau manuscrit d’une chroniqe samaritaine. Revue des etudes juiv. 1905 p. 76–83. 200 Baneth, Des Samaritaners Markah an die 22 Buchstaben anknupfende Abhandlung H.I.Berlin. 1888 S. 14. 203 Комментарий Марки издан не в полном объеме. I, II и IV-я книги комментарии и извлечения из III и VI кн. изданы Гайденгаймом в Bibliotheca Samaritana Bd. III, H. 5–6. Текст Марки снабжен здесь немецким переводом и примечаниями. Отдельные части комментария, кроме того, изданы Гильдесгаймером, Эммерихом, Мунком и Банетом (Hildesheimer, Samaritaners Marqah Buch der Wunder. Berlin 1898. Emmerich, Das Siegeslied Eine Schrifterkiarung Samaritaners Markah Berlin 1897. Munk, Des Samaritaners Markah Erzahlung uber den Tod Mosis. Konigsberg 1890. Baneth , lib. cit.). Во всех этих изданиях дан перевод комментария и примечания к нему. 212 Исключение составляет известный только по заглавию комментарий Ибн-Мунира, написанный на самарянском языке и представлявший поэтическое изложение законов ( ). Комментарий цитируется у Мунагги. Время происхождения его неизвестно. См. Wreschner, Samarit. Tradit. S. XVIII. 213 Neubauer, Un Commantaire Samaritaine inconnu. В приложении к Chronique Samaritaine p. 87–113. 214 Сочинение Абуль-Хазана не издано и известно по описанию его в каталоге Nicoll " я (Bibl. Bodl. cod. manuser. catalog, p. II vol 3. p. 3). 216 Сведения о сочинении Юсуфа ибн-Саламы и извлечение из него (гл. 10) даны у N.Cohn’ а, Die Zaraath-Gesetze der Bibel nach dem Kitab al-kafi des lusuph Ibn Salamah. Ein Beitrag zur Pentateuchexegese und Dogmatik Samaritaner. Frunkf. a M. 1899. 217 Самарянский ученый Нафис ед-Дин приводит воззрения Мунагги на время молитвы (Zeit. Deutsch. М rg. Gesell. XXII,532), а Ибрагим, комментатор XV-XXVII в., ссылаясь неоднократно на Мунаггу, в объяснение Исх. 12 2 приводит из комментария Мунагги выдержку, заключающую 16 стр. in 4-о. Ibid XX, 552; Wreschner, Samaritanische Traditionen. S. XX. |
| 338 Эсхатологическая речь Христа находится у Мф. 24:3-42 ; Мк 13,3-32 ; Лк. 21:7-36 . По мнению многих современных экзегетов, она входила в отдельный сборник (“Малый Апокалипсис”), из которого черпали сведения евангелисты. 339 Напомним, что в Кн.Даниила (12,11) “мерзостью запустения” назван языческий алтарь, поставленный в иерусалимском Храме царем Антиохом IV. Ср. 1Мак. 1:54 . 340 См.: 1Фес. 5:1-6 . В первые века христианства было множество эсхатологических движений (напр., монтанисты). В Средние века конец света ожидали в 1000, 1033, 1260 гг. Многие бедствия (эпидемии, междоусобицы) воспринимались как знамения Конца. Эсхатологичными были при своем возникновении анабаптизм, русское старообрядчество, адвентизм, иеговизм и др. Несколько раз сроки Второго пришествия “назначались” в XIX и XX вв. 341 См.: еп.Кассиан. Христос и первое христианское поколение, с.85. 342 “Чем глубже мы вникаем в притчи, тем яснее чувствуем, что Христос не мог бы их говорить, если бы Он был уверен в наступлении конца мира при Его современниках” (Олдгам Г. Учение Иисуса Христа. Пер. с англ. СПб., 1912, с.189). 343 Мф 24,14 . 344 Эту мысль впервые четко сформулировал Чарлз Додд. “День Сына Человеческого, – говорит он, – означает вневременной факт. Он связан с историей, поскольку укоренен в историческом кризисе приходом Иисуса” (Dodd Ch. The Parables of the Kingdom, p.81). 345 Ин 9,39; 12,31 ; ср.3,19. 346 Мф 24,37-42 ; Лк. 17:26-30 . 347 Мф 24,43-51; 25,1-46 ; Мк. 13:32-37 ; Лк. 12:35-48; 19,12-27; 21,34-36 . Притча о минах у Лк, очевидно, есть лишь вариант притчи о талантах. 348 Христос много раз говорил ученикам о страданиях и славе, которые ждут Его в Иерусалиме на Пасху. Апостолы, как это видно из просьбы Саломеи, ожидали лишь Его торжества. Иуда мог сообщить членам Синедриона о том, что Учитель хочет “провозгласить Царство Божие” именно в день праздника. Этим, вероятно, объясняется неожиданное изменение их планов в отношении Иисуса. 349 Мф 26,3-5; 14-16 ; Мк. 14:1-2; 10-11 ; Лк. 22:1-6 . Согласно Мф, цена, которую заплатили Иуде, равнялась тридцати сребреникам. В дохристианские времена это считалось стоимостью раба ( Исх. 21:32 ). По мнению одних толкователей, архиереи назначили такую цену в знак презрения к Иисусу; по предположению других – это символическая цифра, означающая религиозное отступничество (ср. Зах. 11:12-13 ). (См.: прот.Булгаков С. Иуда Искариот Апостол Предатель. — Путь, 1932, N 26, с.30–31.) |
| Изменение имени в Библии всегда предшествует какой-то особой миссии. Связь между именем и персональной идентичностью была гораздо более крепкой в древних культурах, чем в наше время. И сегодня ещё в некоторых обществах Азии, Африки и Океании личное имя зависит от среды, часто кратко описывает семейную ситуацию, а также особую роль, какую носитель имени призван исполнять. Имя Иисус – теофорное, содержит в себе как составляющую имя Божие, hvhy. В русском переводе нет разницы между написанием имени «Иисус» в приложении к Иисусу Навину и написанием имени Иисуса Христа, в то время как в европейских языках эта разница сохраняется. К примеру, в английском сын Навин – Joshua, а Христос – Jesus; в итальянском сын Навин – Giosuè, Христос – Gesù. Большинство исследователей находят, что в еврейском языке имя yehôšû‘a является древней формой имени уšû‘а. В том и другом случае это имя содержит в себе тетраграмму hvhy, которая является именем Божиим. В теофорных именах тетраграмма представлена в сокращенном виде. Если она стоит в начале теофорного имени, то сокращается до форм vhy, vy, vh и даже y 14 . В многотомной Еврейской Энциклопедии, изданной в начале XX века в Санкт-Петербурге, мы читаем: «Ioшya (Ieroшya), ivwvhy, обыкновенно iwvhy, соответствует ivwy, от которого более краткая форма iwvh… В Септуагинте " Ihsoàj... у Бен-Сиры (41:6) соответствует ivwy – имени, весьма распространенном после изгнания» 15 . Следует сказать несколько слов о тетраграмме. После магистерской диссертации архимандрита (в последствие – архиепископа) Феофана (Быстрова) , посвященной исследованию тетраграммы и увидевшей свет почти сто лет тому назад 16 , кажется бесспорным, что только тетраграмма является именем Божиим в собственном смысле, Его собственным именем. Другие «имена», прилагавшиеся к Богу в Ветхом Завете – Элогим, Эль, Адонай, Шаддай, Цебаот, Гиббор и другие – не являются Его собственными именами, а лишь антропоморфными (и потому не представляющими особого труда при переводе на греческий и другие языки) обозначениями Бога человеком. Всевышний, Всемогущий, Всесильный, Творец, Господин, Царь, Воевода, Отец – так нарекали люди Того, Кто являлся им, Кому они служили. «До торжественного провозглашения тетраграммы как собственного (курсив мой. – Арс.) для Ветхого Завета имени Божия у евреев были в употреблении имена la и ,yhla…» 17 . Но однажды Он Сам Себя назвал: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (hyha rwa hyha)» ( Исх. 3:14 ) 18 . |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание АРАД крепость на севере пустыни Негев . В Библии об А. говорится в связи с неудачной попыткой «сынов Израиля» вторгнуться в Ханаан (Числ 21. 1; 33. 40); позже царь А. назван среди плененных (Нав 12. 14). В этом районе селились потомки приемного отца Моисея кениты (Суд 1. 16). Место древнего А.- Тель-Арад в северо-вост. части долины Беэр-Шева (см. Вирсавия ) - знал еще Евсевий Кесарийский (Ономастикон. 14. 1-3). Археологические исследования А. в 60-70-х гг. XX в. (Й. Ахарони , Р. Амиран, З. Херцог) велись одновременно на 2 уровнях телля: нижнем (город раннебронзовой эпохи - IV-III тыс. до Р. Х.) и верхнем (крепость железного века). Была раскопана основная часть территории крепости и обнаружено большое количество остраконов с надписями. Они фрагментарны или состоят из 1-2 слов, но позволили создать стратифицированную эпиграфическую шкалу и дали материал для изучения древнеевр. письменности. План городского квартала периода ранней бронзы План городского квартала периода ранней бронзы Располагавшееся на нижнем телле древнейшее поселение в А. прошло путь от поселка эпохи энеолита до города, укрепленного каменной стеной с полукруглыми башнями (эпоха ранней бронзы). Последний был поделен на кварталы частных дворов, имел культовые и общественные центры, систему сбора и хранения воды, поддерживал торговые связи с Египтом (в слоях много егип. керамики и др. находок). Нижний телль был покинут в кон. III тыс. до Р. Х. На верхнем телле выделяют 7 периодов (А. I - A. VII). Их датировка и историческая интерпретация продолжают служить почвой для дискуссии. Согласно Ахарони и Херцогу, первое поселение железного века (X в. до Р. Х.?) на верхнем телле не было укрепленным, но вскоре на его остатках выстроили крепость, к-рая просуществовала, хотя и со значительными перестройками, ок. тысячи лет. Стены (квадрат 50 ´ 50 м с воротами и башнями) были разделены поперечными стенками на помещения. В северо-зап. части открыт вытянутый с запада на восток культовый комплекс с внешним вост. двором, внутренним зап. помещением со скамьями вдоль стен, у задней, зап., стены - небольшое (1,2 ´ 1,2 м) помещение с кремневой стелой. К святилищу относились, видимо, 2 малых каменных алтаря (на них установлено присутствие следов жира животных) и большой алтарь во внешнем дворе, от к-рого сохранился каменный фундамент. В устройстве святилища исследователи усматривают нек-рые параллели с Иерусалимским храмом (Исх 26. 15-25; 1 Цар 6. 2). |
| В Лев 23. 9-21 описываются жертвоприношения, положенные для этого праздника: «первый сноп жатвы», всесожжение однолетнего агнца, хлебное приношение и жертва-возлияние и мирная жертва. Праздник кущей (евр. ) - осенний праздник, совпадающий с началом сбора винограда, справлялся 7 дней, во время к-рых народ жил в специально сооруженных шатрах и шалашах. Название впервые встречается во Втор 16. 13 слл. (ср.: Зах 14. 16 слл.), появление обычая строить праздничные шалаши ко времени путешествия Израиля по пустыне отмечено в Лев 23. 42-43 (ср. Неем 8. 17). Выжившие из языческих народов будут приходить каждый год в Иерусалим, чтобы поклониться там Господу и праздновать праздник кущей (Зах 14. 16), «всякий возмужалый» еврей должен был являться пред Лице Господа, т. е. совершать паломничество в святилище (Исх 23. 17, 34. 23 и Втор 16. 16). Праздник трубного звука (Лев 23. 23-25; ср. Числ 29. 1) падал на 1-й день 7-го месяца, соответствующего 1-му месяцу тишри иудаистского лунного календаря. Соответственно раввинистическая традиция считает 1-е тишри днем Нового года (Рош-хашшана, букв.- глава года) - это день покоя, когда созывается священное собрание (Лев 23. 24). Характерным признаком праздника является торжественное трубление в трубы (Числ 29; согласно Числ 10. 10, каждое новомесячие ознаменовывалось протяжным трубным гласом). В тексте Числ 29. 2-6 указываются праздничные жертвы дня трубного звука. В этот день возвратившиеся из Вавилонского плена евреи возобновили культ жертвоприношений в Иерусалиме (еще до восстановления храма) (Ездр 3. 6). В 1-й день 7-го месяца Ездра торжественно читал Закон перед народом (Неем 8. 2). Праздник восхождения Яхве на трон . Во 2-й пол. XX в. предметом споров в библеистике стал вопрос о существовании древнеизраильского Праздника восхождения Яхве на трон, о к-ром говорится в текстах царских псалмов (Пс 47; 92; 96; 97; 98). З. Мовинкель и мн. др. связывают этот праздник с осенним праздником допленного времени (новолетием). Аргументируя свою позицию, сторонники существования этого праздника указывают на нек-рые, по их мнению, параллельные представления о Боге как Царе в мифологии окружающих Израиль народов (особенно идеи творения мира и борьбы с хаосом). |
| Лев. XXV:23. Втор. XV:1—4. Втор. XXIII:24—25; сравни: Мф. XII:1; Мк. II:23; Лк. VI:1. Лев. XIX:9—10; XXIII, 22. Втор. XXIV:19—21. Втор. XXIV:12—13; Исх. XXII:26—27. Втор. XXIV:6. Втор. XV:7—11. Например, Пс. XXXVI:26; XL, 2; CXI, 9; Притч. XI:24—25, 28; XIV, 21, 31; XXII, 7—9 и мн. др. Втор. XV:7—11; Пс. IX:23—39; Притч. XI:17; XIV, 21, 31; XXII, 22—23; 1 Сир. XXXIV:20—22 и мн. др. Исх. XXII:25; Лев. XXV:35—37; Втор. XXIII:19—20; Пс. XIV:5; Притч. XXVIII:8; Иез. XVIII, 8 и др. Втор. XIV:22—29; XXVI, 12; сравни: Лк. XVIII:12. 1 Тим. VI:7. Деян. XVII:25. Рим. VIII:18. Мф. V:36; VI, 27. Рим. V:2; Еф. II:8—9; 2 Тим. I:9; Тит. III:4—5 и мн. др. 1 Кор. VI:20. 1 Кор. VI:19. Иак. I:25. Деян. V:4. Ин. XIII:35. Ин. XIII:34; XV, 12. Мф. V:39—40. Лк. XIV:33. Ин. XV:13. Лк. VI:30; сравни: Мф. V:42. Мф. IV:20, 22; Мк. I:18, 20; Лк. V:11; Мф. XIX:27; Лк. XIX:28. Лк. XII:33. Мф. XIX:21. Мф. VI:19—24. Лк. VI:38; XI, 41; XII, 15, 33 и др. Лк. VIII:3. Мф. IV:42, 44; Лк. VI:30, 35, 38 и др. Мф. VI:24—34. Лк. XIV:33. Лк. VI:30. Мф. XXIII:8—10. Лк. VIII:3. Ин. XII:6; XIII, 29. 1 Петр. II:21. Мф. VIII:20; Лк. IX:58. Мф. XII:1; Мк. II:23; Лк. VI:1. Мф. XXI:19; Мк. XI:20—21. Лк. VIII:3. Ин. XII:6. Ин. XIII:29. Деян. III:6. 2 Кор. VI:10. 1 Тим. VI:8. 2 Фес. III:8. Деян. XX:34—35. 2 Кор. XI:27. Например, Иак. II:14—17; 1 Петр. IV:8—10; 1 Ин. III:17; Рим. XII:20; 1 Кор. XVI:1—3; 2 Кор. VIII:11—15; IX, 6—10; Гал. II:10; 1 Тим. VI:18 и др. Деян. II:44—46; IV, 32—35. Деян. V:3. 1 Кор. VI:10; Еф. IV:28; Тит. II:10. М. А. Олесницкий, «Из системы христианского нравоучения», стр. 409. 2 Кор. VIII:14. Деян. V:3. Гл. 19, русский перевод протоиерея П. Преображенского. Вид. 3, гл. 9. Заповедь 2. Подобие 1, рус. перевод протоиерея Преображенского. Подобие 10, гл. 4. Гл. 1, рус. перевод проф. Попова. Гл. 4. Гл. |
| 1241 (Ст. 3–5). Мы видели, что в главе XXIII, 22–33 Исхода «Книга Завета» (ср. прим. 19-е главы XX Исх.) заканчивается благословениями и обещаниями ввести в землю обетованную и даже расширить пределы владения Израиля, если он останется верным Господу. Здесь точно также книга Левит заканчивается благословениями для Израиля, если он будет хранить слово Господне и угрозами, если он отступит от него. Замечают только, что в книге Левита пророчество не ограничивается, как в книге Завета, одной землей обетованной; оно проводит далее и раскрывает дальнейшее будущее Израиля, как третье Пророчество во Второзаконии (XXIX-XXXI) провидит и будущий нравственный упадок народа и его политическое падение. В стихе 4-м благословение земли определяется дождями: «дождь ранний и поздний дам вам», говорит Господь (Второз. XI, 14). Под именем раннего дождя разумеются (гов. Кларк) декабрьские дожди, имеющие влияние на рост озимых посевов; дожди поздние суть дожди мартовские, падающие перед жатвой и обновляющие травы. Молотьба, достигающая до винограда, означает огромный урожай, ибо мы знаем, что месяц Авив (апрель) был месяц колосьев и жатва продолжалась до Пятидесятницы, т. е. до июня. Сбор же винограда в октябре. Глава XXVI, очевидно, заканчивает книгу Левит; глава XX40;II (последняя) кажется прибавлена Моисеем в виде особого приложения, для руководства может быть по случаю возникших вопросов. 1242 (Ст. 6–13) Мир, победа над врагами, сила и мужество, даруемое Израилю, плодородие, изобилие, вот что даруется народу, ходящему в путях Господних. Но выше всего обещание Господа поставить жилище свое посреди народа и иметь попечение о нем и признать Израиль из всех народов особенно принадлежащим Господу. Последнее обещание знаменует нравственное возвышение народа, ибо там, где Господь, там – и мужи честные и доблестные – там, счастие и мудрость. Когда Господь хотел наказать Израиль, то он устами Исаия пророка указал ему, как на признак падения народа: что им будут управлять отроки и женщины (Исаии III, ст. 4 и 12). Замечательное указание. |
|
|
