| 167 Так говорит Куртц, luth Ztsch. 1851 S. 40. 52 ft.; при объяснении кратких замечаний относительно алтаря и светильника в Генгстенберг. Beitr. III, S. 644 ff. и в моем сочинении b. d. Tempel Salemo’s S. 148 ff. 168 Против установившегося, но неблагоприятствующего правильному пониманию смысла ковчега завета, взгляда что «каменные скрижали нужно понимать только как скрижали закона и содержание их, как засвидетельствование одной божеской воли», нужно вспомнить замечание Сал. Дейлинга (Observatt, sacr. II, р. 442): nusquam in tota Scriptura legi tabulas legis, sed vel testimonii, vel foederis, vel lapideae, aut simpliciter tabulae, vel testimonium, ut adeo nomenclatura tabulae legis sit γραφος et inventionis humanae, unde opinio nata vel confirmata, Decalogum meram esse legem, non foedus. «Нигде во всем писании (скрижали) не называются досками закона, но или досками свидетельства или союза, или каменными, или просро досками, или свидетельством, так что поэтому наименование «доски закона» есть γραφος (т. е. то, о чем нигде не написано) и дело изобретения человеческого; отсюда выродилось и утвердилось мнение, что десятословие есть чистый закон, а не завет». Далее, написанный на этих двух досках текст слов Божиих называется только словами завета, десятью словами (Исх.34:28); и что эти слова должны быть не просто заповеди и запрещения, это видно уже из их вступления: «Я–Иегова, твой Бог, который вывел тебя из египетской земли, из дома работы» ( Исх.20:2 ; Втор.5:6 ) далее об этом свидетельствуют: относящееся сюда выражение Иеговы: Я ревнитель ( Исх.20:5 ; Втор.5:9 ), прибавление к пятой заповеди: и будешь ты долголетен и т. д. Исх.20:12 ; Втор.5:16 ). Поэтому мы не имеем основания с Куртцом (Luth. Zeitschr. 1851. стр. 33) понимать слово hedut просто «как засвидетельствование божеской воли», еще менее с Генгстенбергом (Beitr. Ill, S. 640 t как «свидетельство против грехов». 169 Kapporeth от пиел значит не operculum–nokpышka (Гезен. Thés. II, 708), но: propimiamorium–yмuлocmubлehue, очистилище. Слич. Мейера, Bibelbedeütungen, стр. 173 и д., Винера R. V. 1, 202 и Бэра, Symbol. 1, стр. 381. |
| События, предшествовавшие исходу Евреев из Египта, в рассказах египетском и еврейском представлены различно, или потому, что египтяне с выходом Евреев смешивают воспоминание о каком-нибудь другом событии, или потому, что египетские писатели, – желая трактовать выход евреев, как изгнание, – принуждены были указать причину этого изгнания в прежней войне и во временном управлении их страною оскверненных (Евреев). Но вот подробности, общие этим двум рассказам, по которым их можно отождествить: 1) Название „Аварис«, – данное городу, предоставленному оскверненным людям, созвучно со словом „еврей " (Эвер). 2) Скверна или проказа, приписанная этим людям, напоминает нам, во-первых, тот Библейский факт, что одним из признаков, которыми Моисей должен был доказать фараону свое божественное посланничество, – была его прокаженная рука ( Исх.4:6 ), а во-вторых, существование в ту эпоху этой болезни и ее гибельных действий среди еврейского народа (Левит, XIII, XIV). 3) Местом происхождения Еврейского начальника считается Илиополь, и самому начальнику Мозесу приписано жреческое достоинство; это естественно произошло от смешения истории Моисея с историей Иосифа ( Быт.41:45 , Ucx. XII и ХШ).·4) Прокаженные люди употребляются некоторое время для тяжелых работ ( Ucx. I-II ). 5) Убеждение Аменофиса, что сопротивляться нечистым, это значит „идти войной против богов» ( Исх.12:31 ). 6) Боязнь его за безопасность своего юного сына напоминает нам последнюю и самую ужасную из „казней Египетских» ( Исх.12:29 ). 7) Отсылка нагих жрецов, вероятно, есть преувеличение факта притеснения Египтян (Исх. 8) Появление имени Рамзеса в царствующем доме Египта согласуется с библейским указанием ( Ucx. I , 12:37). Другое любопытное изложение исхода Евреев из Египта сообщает нам Гекатей, грек из города Абдеры, процветавшего во время Александра, друг Птоломея Лага, первого Египетского царя. Этот автор, по свидетельству Диоскора, писал следующее: „Однажды, когда в Египте свирепствовал мор, народ приписал этот бич гневу богов за то, будто бы, что многие чужестранные народы, жившие в то время в Египте, вносили в культ и жертвоприношения Египтян странные обычаи, вследствие чего старые религиозные обычаи страны начали выходить из употребления. |
| Окончание Т.н. эпитафия Моисея (=торжественная «надгробная надпись»), книги (соотв. подчеркивающая уникальность Моисея окончание Пятикнижия) 34:10–12 Сценой действия Книги Второзакония являются равнины Моава. Она в форме нарратива представляет события, происшедшие в год смерти Моисея, 40-й (!) год после выхода из Египта (1:3; 32:48); книга заканчивается смертью Моисея и 34:10–12 как колофоном всего Пятикнижия (см. выше, A.II). Повествовательная рамка состоит из четырех «блоков» речей, выделенных соответствующими заголовками (1–4; 5–28; 29–32; 33). Книгу можно назвать завещанием Моисея. Будучи повествованием о событиях одного дня – дня Второзакония – и четырехчастной композицией речей с акцентом на Торе/Законе Моисея (5–28), она представляет собой замкнутое единство. Своей инсценировкой дарования «второго закона»/заключения союза в Моаве (следующего за союзом на Синае/Хориве) она отсылает нас к предыдущим книгам Исх – Числ. С другой стороны, ее сюжетные линии возвращают к Быт при помощи часто повторяемого упоминания «земли, обещанной отцам». 2. Программа окончательной композиции Пятикнижия 2.1 Единство всей композиции в целом (1) Пятикнижие может быть понято, во-первых, как биография Моисея: Моисей является главным действующим лицом от Исх до Втор ( Исх.2 : рождение; Втор.34 : смерть); Втор 34:10–12 представляет собой настоящую его эпитафию (надгробную надпись). Книга Бытия является в таком случае историей его предков в широком смысле этого слова (ср. Исх.6:14–25 ). Поэтому Пятикнижие также называется «Торой Моисея». (2) На повествовательном уровне Пятикнижие можно понять как описание противоречивого пути Израиля в землю обетования, данного праотцам, которое начинается с того момента, как Авраам был вызван из среды языческого мира, и заканчивается «открытым финалом» на границе обетованной земли, но с повелением войти в землю. Этот путь, полный страданий и конфликтов, описан в Пятикнижии как драматическая биография Израиля: Бытие Второзаконие Творение мира и Из Египта через |
| Здесь проявляется ригоризм Тертуллиана-монтаниста. Ср.: Быт. 1:28. Интерполяция, по мнению Кройманна. См.: Быт. 1:28. См.: Исх. 20:14. См.: Исх. 20:17. Ср.: Лее. 20:11—12, 14, 17, 19—21. Ср.: Лев. 20:13. Ср.: Лев. 20:15—16. Т. е. согласно монтанистам. Is colliget, qui sparsit. Ср.: «Время разбрасывать камни, и время собирать камни (tempus spargendi lapides et tempus colligendi), время обнимать, и время уклоняться от объятий» (Еккл. 3:5). В Библии нет соответствия этому пассажу (ср.: Мф. 3:10; Лк. 13:6—9). О любви Тертуллиана к примерам, заимствованным из сельского хозяйства (выше он сравнивал Маркионова бога с несуразным крестьянином, орошающим землю, которая не приносит плода, Tert. Adv. Marc., 1,28,4; см.: Tert. Adv. Marc., II, 4,2), см.: Тертуллиан. Апсшогетик. К Ска-пулеПер. с лат., вступ. ст., коммент. и указатель А. Ю. Братухина. СПб., 2005. С. 205—207, прим. 163. В Писании говорится об обратном: Ин. 4:37—38. См.: 1 Кор. 7:29. Ср. выше: Tert. Adv. Marc., 1,28,2—3. У Тертуллиана здесь получился, очевидно, невольно намек на серп Сатурна (ср.: Теп. Ad nat., II, 12,10—11, 14, 17). Конъектура, которую предложил Келлнерус. В рукописи: «после вырубки». Так в рукописи. Oehler предлагает конъектуру: «жатву, урожай». См.: 2 Кор. 12:9. Ср.: Исх. 1:22. Конъектура Кройманна. В рукописи: «если бы выступил». Конъектура Кройманна. В рукописи: «Ты заслуживал бы благодарности, о, богеретиков, если бы ты выступил против установления Творца " · Книга II 1. Благодаря случаю, приведшему к преобразованию этой небольшой работы (со слов о том, что с ней случилось, мы начали первую книгу), мы получили возможность, пересматривая направленное против Маркиона дело, касающееся двух богов, уделить каждому из них посвященный ему том в соответствии с разделением материала, устанавливая, что одного бога вообще нет, и утверждая, что другой по справедливости является Богом, поскольку так было угодно понтийцу: одного — ввести, другого — исключить. |
| 809 При объяснении чувства одиночества в душе Моисея не без основания останавливают некоторые библеисты внимание 1) на своенравном и раздражительном характере Сепфоры, доказательство чего видят в поступке ее, описанном в Исх.4:25 (подробнее об этом см. далее), когда Сепфора, при виде явной опасности своего мужа, видимо неохотно и с упреком совершает обрезание над своим сыном, и 2) – на не вполне близких и откровенных отношениях к Иофору, которому Моисей, по Исх.4:18 , сообщает только о своем личном как бы желании увидеться со своими братьями, но не говорит о высшем посланничестве и его цели (Kurts. Gesch. d. A. Bundes. II, 55). Эта последняя особенность заслуживает внимания в том еще отношении, что она может отчасти служить критерием для оценки того мнения (Ewaid. Gesch. d. V. Isr. II, 65; Stanley. The Iewich Church. I, 96), будто пребывание Моисея в земле Мадиамкской повело κ взаимному союзу арабских племен с евреями против Египта. Изображая Моисея как бы скрывающим от своего тестя истинную цель путешествия своего в Египет, библейское повествование тем самым устраняет, согласимость подобного мнения со своим, воззрением. 810 LXX выразили такое понимание в сделанном ими дополнении к ст. 18-муˆ Исх.2 , где два раза названо в греческом переводе ими Иофора, не находящееся здесь в еврейском тексте. Возможность иного понимания у LXX, выводимая из находящихся в некоторых греческих списках разночтения (...πρβατα το πατρς ατο=«овец отца его» вместо ατον=«их» или своего по Александрийскому списку; Dillmann Exod. u. Lev. 19. 20 ; ср. Bos. Η Παλαια Διαθηκη. 72), устраняется ясно выраженными понятиями об этом Филона и Флавии; первый (Περι των μετονομαζομενων; Mangey. I, 594) говорит: «тестя первопророка (αρχιπροφτου) писания (ο χρηαμο) называют то Иоаором, то Рагуилом», и при этом первому имени дает значение: περισσς:=:«излишвий» (ср. Περ Γεωργας, ibiil. 307), второму имени–ποιμααα θεο–пасение Божие»; по Иосифу Флавию (180. Αρχαιολ II, 12:1), «Иофор было прозвищем (πκλημα) Рагуила». По позднейшему иудейскому сказанию, тесть Моисея имел всего семь имен: Иофор, Иееер, Рагуил, Ховав, Кани, Путиэл и Хевер (Codex pseudepigraphus. V. Test. a Fabricio. 1, 805; Beer. Leben Moses. 56. |
| 229 Бделлий (др.-евр. bedolach) упоминается уже в кн. Бытие (Быт 2.12) как произведение страны Хавилы; он представлял весьма ценную в древности, особенно у греков, смолу дерева, которая подробно у описана Плинием Старшим (Естественная история. XII, 19). Лучший бделлий добывался в Бактрии, Аравии и Индии. Кориандр (от др.-греч. koris — «клоп») — растение с маленькими круглыми, желтоватыми или сероватыми семенами, которые неоднократно служили предметом сравнения со знаменитой манной небесной. Сладковатые ароматичные семена употреблялись не только как приправа ко многим блюдам, но и в качестве целебного средства. Кориандр во множестве разводился в Египте и особенно в Палестине, где он обильно растет и по сей день в диком виде в долине Иордана. (Перев.) 230 Иосиф Флавий имеет здесь в виду, очевидно, иссарон (см. Лев 14.10; Лев 23.13,14,17), который вполне соответствует более известной др.-евр. мере емкости — омер, или кор. Последний, в свою очередь, равнялся десяти эфам. (Перев.) Эфа — 39,5 л. 231 Это последняя стоянка евреев перед Синаем, ее местонахождение пока не установлено. 232 Ср. выше, кн. II, 16, 5 и прим. В основу содержания этой главы положена кн. Исход (Исх 15.27; Исх 16.3—36; Исх 17.1—7). 233 О Говолите и Каменистой Аравии см. выше, кн. II, 1, 2 и прим. 234 Амалекитяне — семитское кочевое племя, обитавшее во II тысячелетии до н.э. на Синайском полуострове. Амалекитяне совершали набеги на Палестину с целью грабежа и угона населения в рабство. На рубеже XI-X вв. до н.э. подверглись разгрому Саулом и Давидом и были почти целиком истреблены. 235 Предание и арабские комментаторы Корана обставляют акт синайского законодательства массой фантастических сообщений. Сообщается, что во время провозглашения заповедей вся природа, горы, скалы и деревья задвигались и зашатались, откуда якобы и возник обычай евреев раскачиваться из стороны в сторону при чтении Торы. Упоминается и обратное: вся природа в священном ужасе замолкала, когда раздавалось: «Я Господь, Бог твой». По традиции Моисей вовсе не был уверен, что народ отнесется благосклонно к законодательству, имевшему целью нормировать его жизнь. (Перев.) |
| Ин. 14:16,26; 15:26; 16:7. В Ин. 20:22 упоминается момент, когда Иисус готовит апостолов к принятию Духа еще до Пятидесятницы. 256 См. в особенности классические отрывки, в которых говорится о дарах Духа: 1 Кор. 12 — 14 и Рим. 12. 257 Греческое название πεντηκοστ (μερα) употребляется (подобно латинскому quinquagesima) как существительное в Тов. 2:1; 2 Мак. 12:32; Деян. 2:1; 20:16; 1 Кор. 16:8, а также у Иосифа Флавия в «Древностях» (III. 10, 6 и др.). Оно сохранилось не только во всех романских языках, но и в немецком слове Pfingsten. Принято считать, что английское название праздника, Whit Sunday, происходит от слова «белый» (white) — в память о белых одеждах, которые в этот день надевали оглашенные (отсюда Dominica alba); некоторые связывают это название со словом wit, что означает «мудрость свыше». Евреи называли этот праздник , εορτ θερισμο, праздником жатвы (Исх. 23:16), , μερα των νων, днем первых плодов (Чис. 28:26), , εορτ βδομδων, αγα επτ εβδομδων, праздником (семи) седмиц (недель), поскольку сбор ypov жая продолжался семь недель (Вт. 16:9–10; Лев. 23:15; Тов. 2:1). Он начинался сразу после пасхи приношением первого ячменного снопа нового урожая и заканчивался в день пятидесятницы приношением первых двух пшеничных хлебов нового урожая. 258 Иосиф Флавий говорит о «нескольких десятках тысяч людей, собиравшихся вокруг храма» на пятидесятницу («Древности», xiv, 13, 4; см. также xvii. 10. 2; «Иуд. война», II. 3, 1). Конечно, на пасху в Иерусалим приходили преимущественно палестинские евреи; гостей же из дальних стран часто останавливали опасности, подстерегавшие путешественника ранней весной. Павел дважды ходил в Иерусалим на Пятидесятницу (Деян. 18:21; 20:16). Многие паломники, приходившие на пасху, оставались в городе до второго праздника. 259 Отсюда и другое название пятидесятницы: праздник радости о законе ( ). Дата провозглашения закона на горе Синай была определена путем сопоставления двух стихов: Исх. 12:2 и Исх. 19:1 (см. Schaff, Hist, of the Αρ. Ch., p. 192, прим. 5). Закон Моисеев (Вт. 16:9–12) описывает праздник пятидесятницы как день веселья, а в последнем стихе отрывка напоминает о египетском рабстве и заповедях Яхве. Как в Библии, так и в трудах Филона и Иосифа Флавия это единственный намек на историческое значение пятидесятницы. Однако Шёттген (Ног. Heb. в Деян. 2:1) сообщает, что евреи вплоть до самых апостольских времен соблюдали традицию вечером накануне пятидесятницы благодарить Бога за дар закона. В современном иудейском празднике значительная роль отводится воспоминаниям о провозглашении закона на Синае. Некоторые иудеи «украшают свои дома цветами, а головы — венками, чтобы выразить радость от того, что у них есть закон». 260 |
| постановлений Его не сохранили. Ср. Исх. 15,26 ; Втор. 4,40 . вслед которых ходили отцы их. «Ходить вслед» означает послушно как вассал (или слуга) следовать за кем-либо. Так, Иуда, должным образом исполнявший обязанности вассала Великого Царя Яхве, предпочел стать слугой лживых богов, которых как ВЗ ( Втор. 32,17 ), так и НЗ ( 1Кор. 10,20 ) разоблачают как бесов. 2 Иерусалима. Букв.: «основание» или «жилище мира». Однако в древнееврейском языке слово мир означает не только отсутствие войны, но и полноту, цельность. Поскольку Иуда не стремился достичь совершенства в Боге, город познал не мир, а разрушение. Пророчество исполнилось через сто пятьдесят лет, когда Навуходоносор II завоевал Иерусалим (ср. 4Цар. 25,8–10 ). огонь... пожрет чертоги. Поскольку иудеи последовали за богами языческих народов, страну ожидало такое же наказание, как и языческие государства, напр., Арам (1,4), Газу (1,7), Тир (1,10), Едом (1,2), Аммон (1,14) и Моав (2,2). 2:6–16 Предсказание суда над Израилем. 2 Израиля. Имя, данное Иакову, когда он боролся с Богом и одержал победу ( Быт. 32,28 ). правого. Кроме прочих, слово «правый» имело и юридический смысл: правый тот, кто не имел долгов, а потому не мог быть продан в рабство (ср. Лев. 25,39–43 ). бедного. Т.е. тех, кто жил в нужде и бесправии. Господь проявил к ним особое милосердие (ср. Исх. 23,6 ; Иер. 5,28 ). за пару сандалий. За такой пустячный долг бедных людей продавали в рабство. Рабство по бедности в Израиле было регламентировано законом при условии сохранения милосердия и братского сочувствия к соплеменникам (ср. Исх. 21,2 и далее; Втор. 15,12–18 ). 2 Жаждут... бедных. Если одним из царских достоинств на Ближнем Востоке в древние века считалась особая забота о бедных людях, то каким же должно быть попечительство Всевышнего о народе Божием (ср. Исх. 23,6–8 ). путь кротких извращают. Ср. Притч. 17,23 . отец и сын ходят к одной женщине. Это не только противоречило божественному замыслу о союзе между мужчиной и женщиной ( Быт. 2,23.24 ; Мф. 19,4–6 ), но и запрещалось законом ( Лев. 18,7–30 ). Грех этот был одним из множества беззаконий, которыми, по слову Господа в Лев. 18,24 , осквернили себя соседние народы. |
| Но не эта редкая и неходовая монета разумеется под δηνριον, чаще других монет упоминаемым в Новом Завете ( Мф. 18:28; 20:2 сл. 22:19; Мк. 6:37; 12:15; 14:5 ; Лк. 7:41; 10:35; 20:24 ; Ин. 6:7; 12:5 ; Апок. 6:6 ), вместо обычного семитического названия зуз – () Этот серебряный и употребительнейший из всех монет динарий равнялся обычной аттической драхме. Поэтому считали, хотя и реже, и на драхмы ( Лк. 15:8 сл. Jos Vita 44, впрочем тут разумеются драхмы Тирского чекана). Монеты Тирского (Финикийские) чекана, также употреблявшиеся в Сирии и Палестине, были легче Римских. В Bell. II. 21. 2 ср. Vita 13 Иосиф Флавий говорит о νμισμα Τριον, равнявшейся четырем аттическим драхмам. Эта финикийская монета разумеется под δδραχμον у Мф. 17:24 ср. Jos Bell. VII, 6, 6 и στατρ’ом=четырем драхмам в Лев. 17:27 , так как священная подать на храм и все вообще подати в Ветхом Завете, по Мишне Bechoroth VIII, 7. Переферковичь 5, 267 и Тосефта Kethuboth XIII конец у Переф. 3, 175, платятся монетою Тирскою, которая есть и Иерусалимская. Определение νμισμα Τριον у Флавия в Bell. II. 21. 2 и еврейского сикля ( σκλος νμισμα βραων) в Antiq. III. 8. 2 (ср. Philon. op. Mang 2, 276 и Иерон. к Иез. 4:9 ) в четыре аттические драхмы (ττικς δχεται δραχμς τσσαρας) надо понимать как приблизительное только, в противоположность слишком легким александрийским драхмам, – точный вес тирской тетрадрахмы, а следовательно и еврейского священного сикля, был несколько легче аттической (Schürer, 2, 51–56), так что по Иерониму к Мих. 3:10 сикль равнялся собственно только 3½ аттическим драхмам (20 оволам). У LXX овол употребляется вместо геры, так что вес священного сикля, по LXX, как и Иерониму, равен 20 герам – оволам или дидрахме ( Исх. 30:13; 38:26 ; Лев. 27:25 ; Чис. 3:47 Иез. 45:12 ). 3000 сиклей составляют киккар или талант ( Исх. 38:25 др.) Полусикль называется бека ( Быт. 24:22 ; Исх. 38:26 ). Отношение сикля к мине неясно. В 1Цар. 10:17 ср. 2Пар. 9:16 мина ровна 100 сиклям, у Иез. 45:12 – только 60, у LXX даже 50. Эта разница может быть объясняется различием священного и простого сикля. Первый назывался ( ) – шекел гаккодеш – священный или церковный сикль, – а второй ( ) – шекел гаммелех – сикль царский, гражданский, или ( ) [?] – шекел шел – хул – сикль ходячий, обычный, общеупотребительный, простой. Сикль священный равнялся двум гражданским сиклям или полусиклям. А этот последний соответствовал селе – (), равнявшейся двум колбонам (Schekal. 1, 6 Переф. 2, 270 пр. 5), двум зузам, финикийской и (приблизительно) аттической дидрахме (еврейский талант или киккар=3000 сиклей, а греческий талант имел 6000 драхм, отсюда сикль=дидрахме) и двум римским динариям, так как драхма во времена Христа ровнялась динарию ( Мф. 22:19 , ср Мк. 12:16 ). |
| В пользу Филогона, как иноземца, говорит, далее, и то безразличие, какое обнаруживает автор жития к представителям двух враждебных партий – Нилу Сорскому и Иосифу Волоцкому , и тот своеобразный стиль с древними оборотами и формами, какой так рельефно выступает во всем житии. Хронологические данные о жизни Филолога вполне совпадают со временем появления Жития. Установлено, что похвальные слова Зосиме и Савватию могли быть написаны Филологом только в период времени с 1534 г. по 1542 г. ( Н. И. Субботин ). Житие же пр. Иосифа появилось между годом смерти Дионисия Звенигородского (1539 г.) и годом поступления ркп. в библиотеку Иосифова монастыря от князя Д. И. Оболенского (1560 г.). 30 Трудно решить теперь, что раньше вышло из-под пера Филолога: слова или житие? Судя по письму Филолога к монаху Богдану, в котором он себя называет «слабым и унылым, состаревшимся от многих грехов, обветшавшим от зол» можно лишь предположить, что об Иосифе Филолог писал раньше, чем обратились к нему с просьбой соловецкие иноки составить «похвалу» Зосиме и Савватию, когда автор был стар, слаб и хил. Сравнительный анализ жития и похвальных слов также приводит нас к выводу, что это есть дело одного автора. Прежде всего, обратим внимание на то обстоятельство, что как в житии, так и в словах автор очень часто прибегает к цитатам из книг Свящ. Писания. В том и другом случае автор одинаково свободно относится к подлиннику: он то сокращает его, то изменяет, то распространяет собственными вставками и дополнениями. Места, приведенные в житии: Сир. 7:1 (стр. 22); Иов. 39:10 (с. 22); 42:16 (с. 18): Пс. 41:2 (с. 14); Мф. 7:12 (с. 22); 10:10 (с. 38); 21:41 (с. 14); 25:36, 34 (с. 17); 26:52 (с. 23); 1Пет. 2:2 (с. 24); 1Пет. 2:9 (с. 23–24); Рим. 12:3 (с. 39); 1Кор. 3:16, 17 (с. 35); 1Кор. 9:13 (с. 38); 1Кор. 10:23 (с. 39); 1Кор. 12:2 (с. 22): 2Кор. 6:7 (с. 17); Гал. 3:27 (с. 35); Евр. 2:18 (с. 17); 7:28 (с. 13); 12:14 (с. 36). В словах: 31 Исх. 34:20 (т. II, с. 230); Пс. 41:2 (т. II, 363); 67:36 (т. II, 463); 118:158 (II, 360); Мф. 5:16 (II, 348); 23:14 (II, 368); Рим. 1:21–23 (III, 107); 8:28 (II, 363); 1Кор. 12:38 (II, 238). |
|
|
