| Припомним, какой вид имело в то время хозяйственное положение Римского государства; припомним, что для свободного труда не оставалось места в государстве. Все отмечено было печатью принуждения: декурион был привязан к своей должности, колон прикреплен к земле, ремесленник мог работать, только принадлежа к известному обществу или коллегии; свободный труд замер. Не таким был труд среди монашества. Кто раз сделался монахом, – а в монашество поступали лица разных классов общества, которым тяжело было жить среди общественных условий времени, – тот отрешался от всякого принуждения. В монастырях находим то, чего нельзя было найти в то время в других местах – все условия для свободного труда. В монашестве смотрели на труд как на нравственную обязанность, как на осуществление идеи христианской жизни, требовавшей практического приложения тех сил, какие даны Богом человеку. Притом же, монахом каждый делался по свободной воле и каждый, кому не нравилась жизнь монаха с ее требованиями, мог свободно возвратиться в Из многих фактов открывается, что труд в монастырях занимал выдающееся место. Здесь с самого начала поняли, что праздность опасна для человека, и сильно настаивали на труде. «Работай постоянно что–нибудь, – писал Иероним Рустику, – чтобы дьявол всегда находил тебя занятым». В египетских монастырях было правило: никого не принимать в монахи, кто наперед не дал обязательства, что будет работать. Это считалось необходимым как потому, что каждый монах должен был пропитывать себя трудами рук своих, так и потому, что считали труд делом душеспасительным. Среди египетских монахов можно было слышать поговорку: «На трудящегося монаха нападает один злой дух, а на праздного – бесчисленное множество». Августин в сочинении «О труде монахов» ведет активную борьбу с тем ложным мнением, что монах не должен отвлекаться от своих духовных занятий телесной работой. Во времена Августина встречались некоторые монахи, которые в оправдание своей праздности указывали на слова Спасителя о птицах небесных, прилагая эти слова к самим себе. |
| Эти достопамятные сказания о восточных подвижниках были известны в особом сборнике и патр. Фотию под названием « νδρν γων ββλος» и были переведены на латинский язык еще в VI в. 37 . Собираемый и записываемый постепенно, на основании устных преданий и рассказов старцев, они не отличаются полною достоверностью, смешивая иногда различные изречения и приписывая одному подвижнику то, что сказано или сделано было другим. В «Истории монахов» (historia monachoruin), приписываемой Руфину 38 , также есть некоторый сведения об Антонии (о его видении души Аммона, о Павле простом и пр.), повторяющиеся впрочем и в других известиях об Антонии (в Лавзаике, у Созомена ). Более сведений об Антоние в Лавзаике ( στρια προς Λασον) Палладия еписк. Еленопольского, путешествовавшего по Египту, как видно из книги 39 , между 388–404 гг., следовательно, не очень долго спустя по смерти Антония. Церковный историк Сократ уже упоминает об этой книге 40 . Сведения свои об Антонии Палладий заимствовал из рассказов египетских монахов. Сократ схоластик (в 1 пол. V в.) в своей церковной истории сообщает и преимущественно на основании «vita S. Antonii» несколько сведений о нем. У Сократа есть известия о беседах Антония с философами, о борьбе его с демонами и о некоторых других видениях 41 . Более сведений об Антонии содержится в церковной истории Созомена (напис. между 443–446 гг.). Воспитанный в строгих правилах нравственности под руководством благочестивых подвижников, Созомен на все даже внешние события смотрит с нравственной точки зрения 42 и потому, естественно, с глубоким сочувствием относится к монашеству. Жизнь и деятельность Антония 43 (ссылка поставлена произвольно, стр. 9), изображенная им, представляет полный, хотя и сжатый рассказ, прекрасно обрисовывающий характер Антония и его отношения к ближним. Созомен , повторяя известия Афанасия, сообщает и новые факты, не записанные Афанасием (говорит о письменной просьбе Антония к имп. Константину за Афанасия, об ответе царя на это, об учениках Антония). |
| Кроме высокой учености, для ирландского христианства были характерны строгий аскетизм, отшельничество и жажда странствий. Здесь возник особый тип странствующих монахов, peregrini, селившихся на уединенных и мрачных островах в северных морях. Истории их путешествий обрастали легендами и превращались в увлекательные саги, где одинокие путники встречают фантастических чудовищ или попадают в загробный мир, находящийся где – то на западных островах. В одной из них, «Плавании Брендана», прозванном «монашеской Одисеей», рассказывается о некоем Острове Радости, где живет община ирландских монахов, очень похожая на египетскую пустынь: отшельники обитают в разных кельях, встречаются только раз в неделю в церкви, питаются одними овощами и фруктами. Еще дальше на западе лежит «Обетованная земля святых», безмятежный рай, на поиски которого Брендан отправляется вместе с четырнадцатью монахами. По дороге они встречают плавучий остров, который на самом деле оказывается китом, гигантских овец, превосходящих размером быка, чудовищных морских котов, святого старца, на котором вместо одежды только белые перья, и даже Иуду Искариота, отдыхавшего на скале в перерывах между адскими пытками. В Европе это произведение пользовалось большой популярностью и было переведено на несколько языков. Читайте в приложении: Миссия на север, или Как крестили англов И снова обмирщение Со временем монашество стало заложником собственной популярности. С ним произошло то же, что с христианством вообще: в него хлынули слишком многие, резко понизив его духовную культуру. В монастырях появились случайные люди, не способные вести монашескую жизнь. Сами монастыри, щедро одаряемые правителями и состоятельными прихожанами, превратились в места, где можно было неплохо жить – часто гораздо лучше, чем в непостоянном внешнем мире, – и делать успешную карьеру. Как и на Востоке, они получали все больше земель и порой превращались в целые княжества. Возникали огромные монастырские комплексы, почти города, где физическим трудом занимались уже не сами монахи, а крестьяне из принадлежавших им деревень. |
| Три главных обета составляют содержание монашества, как особого церковного института, а именно – послушание, девство и нестяжательность. Послушание ( πακο, ποταγ), по воззрению преп. Феодора, выше всех подвигов и имеет мученический венец. Оно состоит в том, что инок не живёт по своей воле, но поступает по предписанию того, кому вверено его руководительство в духовной жизни. 765 Ради послушания иноки становятся дорогими сынами, – дороже золота, в силу золотого их повиновения ( κατ τν χρυσν ποταγν). 766 Что может быть сладостнее, говорил св. Феодор, приятнее и прекраснее того, чтобы инок жил по заповеди и ничего не делал по своей воле? В этом и состоит истинное послушание, это и есть блаженная жизнь, многопечальный и вместе беспечальный подвиг, – многопечальный для того, кто ещё управляется своими желаниями, беспечальный же для того, кто успел отсечь свою волю, так как, не живя по своей воле, он, через посредство игумена, живёт для Бога. 767 Верность послушанию способна творить необыкновенные дела: послушание укрощает зверей, чудотворит среди мёртвых. 768 В послушании состоит иноческое мученичество, так как в постоянном отсечении своей воли заключается элемент страдания, но вместе с тем послушание ведёт и к прославлению подвижника, по примеру святых мужей. 769 Послушание требуется от монахов безусловное: они должны повиноваться игумену, как железо – кузнецу, во всём, чего бы он от них ни потребовал согласно с божественной заповедью. 770 «Истинные послушники повинуются даже сухой палке, поставленной настоятелем, а тем более – человеку и брату». 771 «Ты можешь спастись, – поучал св. Феодор монахов, – хотя бы и не отличал альфы от виты, но если ты будешь искать своей воли, то, хотя бы усвоил и все знание, даже и египетскую грамоту, все же узришь огонь, сожигающий тебя в сем веке и в будущем». 772 Послушание, с точки зрения св. отца, имеет глубокий религиозный смысл. «Мы были изгнаны из рая за непослушание и неповиновение, поэтому всеблагой Бог благоволил, чтобы мы снова получили рай через послушание и повиновение», которые возвращают человека к прежнему блаженному состоянию. 773 Моральными же плодами послушания являются: мир, тишина, искренняя вера, неразрывное единение, спасительная печаль, радостный ответ, умиление перед Божественным, скромность, братская и отеческая любовь, покаяние, мудрость, высочайшее ведение и вообще доброхвальная и чистая перед Богом жизнь. 774 |
| С. 456). Несмотря на столь суровый суд ученых, мы полагаем, что «Житие Map Евгена» имеет ценность само по себе как яркий памятник сирийской агиографии. Создается впечатление, что оно, хотя и является в настоящем своем виде сравнительно поздним памятником житийной литературы, сохранило частично дух древнесирийского иночества и, быть может, смутные воспоминания о первоначальных подвижниках сиро-персидской области (например, выражение «сыны завета», встречающееся несколько раз в этом Житии, относится к ним). Более того, мы даже дерзаем думать, что под густым слоем позднейшей легенды скрывается и малое зерно исторической правды – смутное воспоминание (сохранившееся через устное предание) о существовавших некогда связях месопотамского и египетского иночества. Древнее монашество было очень подвижным, тем более что «странничество» ( ξενιτε α– «добровольное изгнанничество»; впрочем, этот термин в монашеской литературе часто имел и смысл «внутреннего странничества», то есть «исихии») здесь рассматривалось в качестве возвышенной добродетели, как одна из наиболее адекватных и полных форм отречения от мира. Поэтому, например, блж. Иероним, Руфин и Мелания Старшая покидают свою родную Италию и отправляются в паломничество по Востоку, а затем основывают монастыри в Святой Земле; Евагрий Понтийский покидает Константинополь, где он был блестящим столичным диаконом, отправляется сначала в Палестину, а потом обретает покой в египетской пустыне, и т.д. (Подробно см.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 89–116). Хотя подобного рода странничество среди египетских монахов, в отличие от сиро-месопотамских, было не правилом, а скорее исключением (ср. авву Исаию , преп. Илариона Великого), тем не менее не исключено, что описанный в «Житии Map Евгена» исход монахов из Египта в Месопотамию принадлежал к числу этих исключений. Возможно, что и определенную роль в данном исходе (естественно, предположительном) сыграла и идея апостольства, то есть идея широкого распространения монашеских идеалов, нередко воодушевлявшая древних иноков. |
| Им овладело желание оставить свою келью и увидеть настоящую пустыню; он боролся с ним пять лет, после чего уступил этому желанию и после долгих странствий обнаружил в пустыне оазис и озеро с островом посередине, где жили два нагих старца, египтянин и ливиец, которые в свое время оставили египетскую киновию и провели на этом острове вот уже сорок лет. Они сказали ему: «Если человек не отвержется всего мирского, он не может стать монахом». Когда же Макарий сказал им, что он слаб и не способен вести подобную жизнь, они отвечали: «Ежели не можешь ты жить подобно нам, сиди в своей келье и плачь над своими грехами». «И потому, говорит Макарий, знайте, что не стал я еще монахом, но я видел монахов. Простите же меня, братья». В словах старцев звучит укор. Макарий не мог подолгу оставаться в келье. Истории, рассказывающие о нем, повествуют о его бесконечных странствиях. И при этом он странствует так же свободно, как царь, объезжающий свои владения, словно являя собою самое воплощение духа пустыни. Когда число живущих в Скитской пустыни умножилось, он решил пойти к святому Антонию и, вероятно, отправился прямиком на его Внутреннюю Гору. 243 Там, помимо прочего, он поведал Антонию о том, что в Скитской пустыне не служится Евхаристия. Макарий печется о нуждах тех монахов, которые не могли предпринимать столь долгих путешествий по пустыне; к этому же времени, вероятно, относится рассказ аввы Херемона, пещера которого находилась в двадцати милях от болота, которое являлось ближайшим источником воды, и в сорока милях от церкви (очевидно, речь здесь идет о Нитрии). 244 В Скитской пустыне собирались монахи, склонные к уединенной жизни, однако расстояние в сорок миль было непосильным даже для них! В конце концов, в возрасте сорока лет Макарий, сподобившийся в это самое время дара исцеления и прозорливости, был рукоположен во пресвитера (произошло это, вероятно, около 340 года). 245 Скитскую пустыню посещали сторожа и сборщики натра, приходившие вместе со своими верблюдами из Теренуфа и игравшие роль посредников в торговле веревкой и корзинами, которые изготавливались отшельниками. |
| 163 Из этих трех монашеских общин наиболее жизнеспособной и процветающей оказался Скит, иноческая жизнь в котором не затухает и поныне. См.: Deseille Р. L’Évangile au désert. Des premiers moines à saint Bernard. Paris, 1965. P. 23–30. 164 В одном из самых древних (самый конец IV века) источников, повествующих о начале иночества, «Истории египетских монахов», говорится, что преп. Амун был первым из Нитрийских монахов ( ο τος πρτος τν μοναχν τς Νιτρας κατεληφεν). Cm.: Historia monachorum in Aegypto/Ed. par A.-J. Festugière. Bruxelles, 1971. P. 128. Аналогично и свидетельство Руфина (initium sane habitationis monastenorum, quae sunt in Nitria, sumptum tradebant ab Ammone quodam). См.: Tyriannius Rufinus. Historia monachorum sive De vita sanctorum partum/Hrsg. von E. Schulz-Flügel. Berlin; N. Y., 1990. S. 375. Точно так же говорит и Палладий, указывающий, что до преп. Амуна в Нитрии не было монастырей ( ο πω γρ ν ττε μοναστρια), хотя в русском переводе почему-то: «...на ней (т.е. на Нитрийской горе. – А.С.) не было так много монастырей». Греческий текст Палладия см.: The Lausiac History of Palladius. Vol. II/Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P. 28. Интересна характеристика жены этого великого подвижника у преосвященного Порфирия: «В святцах и в книгах жизни вечной написаны имена преподобных и святых мужей и вместе жен. Супруга богатого Амона, прожив с ним осьмнадцать лет, как сестра с братом, по доброй воле своей отпустила его в Нитрийскую пустыню, где он первый спасался, а сама в своем доме учредила общину благочестивых девиц» (Путешествие архимандрита Порфирия (Успенского) в Нитрийские монастыри в Ливии в 1845 году//Труды Киевской Духовной Академии. 1868. 8. С. 198). 168 Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. Сергиев Посад, 1898. С. 90–91. Текст: Tyrannius Rufinus. Historia monachorum. S. 356. 170 О нем см.: Guillaumont A. Macaire d’Alexandrie//Dictionnaire de spiritualité, fasc. LXIV-LXV. Paris, 1977. P. 45. Крестился преп. Макарий Александрийский и начал свой иноческий подвиг сравнительно поздно (в возрасте около 40 лет). В Келлиях он был пресвитером, хотя имел также келью и в Нитрии. Сократ, характеризуя его вместе с преп. Макарием Египетским , говорит: «Между монахами того времени известны и еще два боголюбивых мужа одного имени: тот и другой назывался Макарием. Один был из верхнего Египта, другой из города Александрии. Оба они прославились многими делами – подвигами, образом жизни и совершившимися чрез них чудесами... Несмотря на благочестие, Макарий Египетский был суров к приходящим, а Александрийский, сходный с ним во всем, разнился только тем, что с приходящими был приятен и ласковостью располагал молодых людей к подвижничеству» ( Сократ Схоластик . Церковная история. М., 1996. С. 188). |
| В «Истории монахов» нам не удалось найти ни одного места, в котором εχ/oratio употреблялось бы в значении благодарственной молитвы, что мы видели в «Лавсаике» и «Житии св. Антония». Однако это вовсе не означает, что не было самого феномена. Он просто оказался выражен иначе: возможно, причиной тому были стилистические предпочтения автора. Так, в главе об авве Аполлоне сказано о разрушении тюрьмы чудесным образом и избавлении из нее монахов, после чего «они воспели благодарственные гимны Богу и удалились в пустыню» 678 . III. Помысел (λογισμς) Слово λογισμς в грекоязычной христианской аскетической литературе имеет особый смысл, а на русский язык его чаще всего переводят как «помысел». В Античности, если судить по сведениям достаточно авторитетного словаря Лиддела-Скота-Джонса, слово λογισμς имело три основных круга значений. Первый – и, вероятно, самый древний – связан с вычислениями, в данном случае λογισμς значит «счет», «расчет», «подсчет» и т. п. Оно могло также означать «расчет», но в общем смысле слова, уже не имеющем прямого отношения к цифрами или арифметике, а также «умозаключение», «довод», «доказательство». Смысл λογισμς, таким образом, расширяется до выражения некоторых явлений, связанных с общими процессами мышления. Ну и, наконец, оно могло означать «рассуждение», «способность» или «силу» [LS. Р. 1056]. В этой связи интересно упомянуть замечание И. Адо относительно понимания термина λογισμς у философа-платоника II в. Максима Тирского. По ее мнению, у Максима Тирского оно означает «дискурсивное мышление», которое обрабатывает данные чувственного опыта. Но есть и один существенный смысловой оттенок: исследовательница видит в λογισμς указание на аристотелевскую τ λογιστικν – разумную часть души, характеризующуюся рассуждением, добродетелью которой является благоразумие. Она отлична от другой разумной части души – τ πιστημονικν, которая обладает научным знанием, а добродетелью этой части души является мудрость (σοφα) 679 . В одном из рассуждений Максим Тирский говорит о том, что «благоразумие» (φρνησις), которое расположено между «наукой» (πιστμη) и чувственным восприятием, управляет страстями души и упорядочивает их с помощью рассуждения (т. |
| 24 ), кисть винограда (cap. 21 ), бочка для воды (cap. 22 ) 554 и т. д. Существуют, однако, два интересных «разночтения» в греческой и латинской версиях, позволяющие, на первый взгляд, усмотреть развитие «рыночной» установки под внешне «автаркическим» описанием. Во-первых, в рассказе про авву Коприя (cap. 10 ) обе версии «Истории монахов» упоминают о саде, которым он владел и содержал его для нужд приходивших к нему монахов. В греческой версии говорится, что этот сад находится в ближайшей хоре, и что его обрабатывает один бедный человек 555 . Можно ли предполагать здесь аренду этого сада бедняком за деньги? Скорее всего, эта земля принадлежала самому Коприю, а бедняк обрабатывал её за часть урожая. Второй пример связан с упоминанием в латинской версии, что монахи аввы Серапиона (сар. 18) получают за свою поденную работу не зерном, как это указано в греческой версии, а деньгами, уже затем покупая на них зерно. При этом Руфин дает цифру (80 модиев зерна), намного превышающую данные греческого текста (12 артаб) 556 . Однако такая схема взаиморасчетов, когда монах-поденщик за жатву получает деньги, на которые в свою очередь приобретает зерно, представляется нам слишком сложной и неестественной. В любом случае, делать какие-либо серьезные выводы на таком зыбком основании, как подобные «разночтения» – это означит впадать в крайность и демонстрировать гиперкритический подход к нашим источникам. Мы уже упоминали о спорной интерпретации указания фискального кодекса, где упомянуты «тавеннисиоты». Нам представляется, что четкого статуса монастырских земель в IV в. в Египте не существовало. Земли, скорее всего, официально принадлежали их собственникам, перешедшим в монашество, вне зависимости от того, какие правила на их счет существовали в монашеских общинах. Дальнейшее же укрепление статуса монастырской собственности могло привести к более «рыночному» обращению с землей, на что указывают уже упомянутые нами папирусы VI–VIII вв. Таким образом, наличие эволюции от «автаркии» к «рынку» в хозяйстве египетских монастырей на протяжении IV–VII вв. представляется более правдоподобным, нежели ее отсутствие. |
| В другом известном источнике – бохайрской версии «Жития Шенуте» – мы находим примеры того, что кампании по искоренению языческого культа носили целенаправленный характер (Vita Sinuthii, 83–84, 125–126=Leipoldt, 1906. Р. 41, 57). Если рассмотреть параллельно еще ряд данных «Истории монахов», можно сделать несколько интересных наблюдений. В прологе говорится о том, что подвижники молитвами сдерживали стремительность реки, грозящей затопить соседние селения 519 . Авва Иоанн (cap. 1) предупреждал жителей округи о разлитии Нила и его масштабах 520 . Если вспомнить, что языческий обряд, с которым столкнулся авва Аполлон, был связан с разливом Нила, то можно предположить, что в сознании христианизирующихся жителей хоры жрец постепенно замещается монахом. В тех случаях (неурожаи, разливы Нила и т. д.), когда ранее жители хоры обращались к жрецам для решения своих нужд, теперь они идут к известным подвижникам, вероятно, усматривая в них посредников между земным и небесным. Интересно, что в тексте не отмечено ни одного случая, когда бы с чем-то подобным крестьяне приходили к священникам или епископам, но именно известных монахов они почитают за новых пророков или апостолов 521 . Есть и еще один интересный пример. Поведение аввы Патермуфия (cap. 10 ), который как мы уже знаем, до своего обращения был работником ритуальных услуг, может намекать на то, что его служение по отношению к умершим христианам (вероятно, не только монахам) включало в себя полный цикл подготовки покойного к погребению 522 . Но этим его функции не ограничивались, поскольку он еще совершал «бдения» над усопшим, т. е., как можно предположить, читал положенное такому случаю церковное правило. Т. Баумайстер на основании этих данных полагает, что речь идет о борьбе с весьма распространенным обычаем «плачей» над покойным, который был известен еще в Древнем Египте, и, вероятнее всего, практиковался христианским населением хоры [Baumeister, 2004b. S. 169–170]. Если данная гипотеза верна, мы имеем еще один пример «вытеснения» языческих традиций монахом: приходя к умершему, он готовит его к погребению, что от него и ожидают, но одновременно и заменяет «профессиональных» плакальщиц, совершая над покойным молитвенное правило. |
|
|
