| Латинский перевод Руфина интересен и с точки зрения его расхождений с греческой версией, и как рецепция греческой аскетической терминологии в латинской литературе 144 . Принципиальными для текста «Истории монахов» являются, пожалуй, два вопроса: о цифрах, там приводимых, и о чудесах. Первый был детально исследован П. Девосом в его статье [Devos, 1974]. Дело в том, что некоторые цифры, указанные автором «Истории монахов» 145 , давно уже смущают исследователей. Девос внимательно проанализировал все числовые данные и пришел к выводу, что им может быть присущ символизм и условность 146 , но в то же время предостерег от излишнего увлечения этим мнением 147 . Девос полагал, что цифры в «Истории монахов» следует рассматривать с точки зрения общей конструкции текста и логики его автора: та «точность», которой руководствуется автор «Истории монахов», приводя количественные данные, не будет понятна другому, тому, кто с ней не знаком, как бы мы внимательно его ни читали. На наш взгляд, к числовым показателям в «Истории монахов», при всей их условности, следует относиться дифференцированно и сопоставлять их с другими известными нам данными. Дискуссия о чудесах в «Истории монахов» в целом сходна с аналогичной проблемой в «Лавсаике» с той только разницей, что здесь элемент чудесного выражен более отчетливо 148 . На этом основании Вейнгартен отказывал «Истории монахов» как и «Лавсаику» в исторической достоверности. Но, как уже упоминалось, наличие чудес в нашем источнике не может быть поводом для таких суждений 149 . Как известно, для античных авторов и их читателей элемент чудесного был в принципе неотъемлемым элементом литературы путешествий [Frank, 1997. Р. 191–192]. На наш взгляд, смысл чудес, их типы и функции в тексте «Истории монахов» хорошо проанализированы в работах Б. Уорд [Russel, Ward, Р. 39–45; Ward, 1982 150 ]. Прежде, чем рассмотреть три наших текста как источники по социальной истории монашеского движения, необходимо хотя бы кратко коснуться основных проблем ее изучения. |
| Златоуст не сделал бы оригениста епископом и не стал бы доверять ему важные дела, не принял бы его и папа Иннокентий с честию в Рим и не назначил бы его в числе посольства к императору, он не был бы после восстановлен и не дана бы была ему епископия Аспунская. Составители патериков, прибавим мы, в самой глубокой древности как показано нами отчасти и выше, приводили изречения самого Палладия или из Лавсаика его наравне с изречениями других святых отцов. Церковным уставом и ныне полагается производить чтения из Лавсаика в утренях св. Четыредесятницы. Что касается до других редакций Лавсаика, кроме нами разобраных, то известны еще три, но он едва ли заслуживают названия редакций. Что касается до Лавсаика Палладия, изданного в приложении к житиям отцов (Vitae patrum) Росвейдом после Рая Гераклидова или после чистой редакции Лавсаика, то это только отрывки из Лавсаика с прибавлением некоторых сказаний из других источников. Что касается до списка Лавсаика венской библиотеки, разобранного Флоссом в приложении к его труду о сочинениях Макария Египетского , то он по расположению приближается то к первой, то ко второй редакции и в нем также, как и в первой редакции История Египетских монахов поставлена в конце; но в нем опущены многие главы, которые несомненно принадлежат Палладию. Опущены те места, где об Иерониме делаются отзывы Палладием, об Иоанне Ликопольском выпущено сказание чистое самого Палладия. Евагрий поставлен на конце, потому что обвиняем был в оригенизме. Многое и другое говорит против этой редакции. Вообще суждения Флосса и других писателей об отношении Лавсаика к Истории Египетских монахов ошибочны, так как они не сравнивали греческого текста Истории монахов с чистою редакциею Лавсаика, потому то Флосс считает даже Палладия в числе спутников монаха Елеонской горы, писателя Истории Египетских монахов, и не знает, что в смешанном сказании об Иоанне Ликопольском принадлежит Палладию, что Елеонскому монаху. Древний славянский перевод Лавсаика, известный в списках XV и XVI веков, имеет ту особенность, что История монахов египетских в нем поставлена не после, а прежде Лавсаика, и после нее пред Лавсаиком вставлено еще большое сказание о брахманах и царе македонском и все это разделено на 63 главы самым беспорядочным образом. |
| Еще одним спорным моментом в истории раннего монашества являются приводимые в источниках цифры о численности монахов – главным образом, для крупных монастырских центров Египта. Историков давно уже смущает счет на тысячи среди монахов Нитрии или монахов-пахомиан. При этом необходимо отметить, что информацию о численности монахов мы черпаем в основном из двух текстов, вышедших из неегипетской среды – «Истории монахов» и «Лавсаика». В недавней статье Э. Випшицка еще раз внимательно проанализировала все имеющиеся числовые данные и пришла к выводу о том, что относиться к ним следует крайне осторожно и критически, проверяя их по возможности по археологическим источникам и географическим данным [Wipszycka, 2005] 179 . Доверия могут заслуживать лишь цифры до ста человек, да и то, в том случае, если автор лично знал эту общину. Численность монахов в крупных монашеских центрах (Нитрии, Скиту, Келлиях, пахомианких монастырях) должна была быть на порядки меньше тех величин, которые известны нам из источников. Так, например, в главном пахомианском монастыре эта цифра может составлять лишь 600 человек, как сообщает «Послание Амона» (Ер. Amm. сар. 2), а не 1300 или 1400, как указывает Палладий. Цифра в 500 монахов для известного впоследствии монастыря Бауит Випшицкой также кажется преувеличенной, максимальное число монахов, которое там могло находиться в IV в., по ее мнению, не превышало ста человек. Выводы польской исследовательницы представляются интересными, но не окончательными. Нам кажется, что она не учитывает возможную динамику численности монастырей. Так, например, цифра в 1300 монахов, сообщаемая Палладием, может отражать рост численности основного пахомианского монастыря по отношению к тем данным, которые приводятся в «Послании Аммона» 180 . Но интересно, что численность нормального монастырского поселения Випшицка ограничивает сотней человек: наши наблюдения над источниками приводят нас к тому, что цифра в сто человек могла стать тем численным пределом, по достижении которого организационная структура монастыря неизбежно должна была измениться в сторону ее усложнения. Не менее важен и другой вывод польской исследовательницы – о вдумчивой и критической проверке тех цифр, которые вызывают подозрения. |
| В главе 19-й о Макарии Александрийском во второй редакции сказания иначе расположены и сделаны вставки из Истории Египетских монахов, именно вставлены буквально сказания о свидании Макария с Антонием или о засохших пальмовых ветвях и об искушении Макария представленным от диавола верблюдом со съестными припасами, равно сказание о кисти виноградной, обошедшей всю братию и никем нетронутой. Означенные сказания в Истории монахов отнесены Макарию Скитскому, а не Александрийскому. Вставлено также из Истории монахов сказание о трибунах, которое относится к обоим Макариям, но в Истории монахов отнесено действительно к Макарию Александрийскому . Всех означенных статей нет в чистой редакции Лавсаика. Поэтому несправедливо мнение, что в Историю монахов некоторые статьи внесены из Лавсаика, между тем как напротив вся почти История монахов по греческому тексту от начала до конца внесена в Лавсаик. Весьма труден вопрос о том, кому принесла гиена кожу овцы, за исцеление слепого ее детеныша, Макарию ли Александрийскому или преподобному Марку. В первой или чистой редакции порядок повествования такой: после рассказа Макария о борьбе с помыслом – идти ли ему в Рим, он рассказывает о чуде с Марком, что ангел подавал ему причастие и потом Палладий пишет о Марке, что он знал все Священное Писание и как он Палладий подслушивал разговор Марка с самим собою в келье, а после того Палладий говорит: рассказывал нам Пафнутий слуга Христов, ученик сего доблестного подвижника, следует рассказ Пафнутия о принесении гиеною кожи Марку, а не Макарию; говорили, продолжает Палладий, что Марк никогда не плевал на землю, затем описаны лета и вид Марка, и рассказывается, что Палладий, в великой тоске пришедши, сказал ему: авва Марк, что мне делать и после ответа его, заключает сказание о Марке так: «из множества великих чудес славного и доблестного Марка только сии описал я тебе, христолюбивый и любознательный раб Божий». Так в обоих списках синодальних 165 и 191). В редакции восполненной сказание о Марке иначе расположено. |
| Вот содержание сказания о Макарии, ученике Антония, в греческой Истории Египетских монахов. Об Александрийском же Макарии в тех же греческих рукописях говорится весьма кратко: рассказана только история о двух трибунах, из которых один назвал обоих Макариев блаженными. Сказание о виденном рае Макарием Скитским легендарно и много отлично от сказания о том же Палладия в «Лавсаике» , который это путешествие в сад Ианния и Амврия относит к Макарию Александрийскому , ибо от него самого о нем слышал, а не Скитскому. Палладий и принесение кожи гиеною относит к Макарию Александрийскому же, а по другим Марку. Из этого видно, что автор Истории монахов, бывший в Египте, хотя и вскоре по кончине обоих Макариев, смешал в памяти события, слышанные им об Макариях или ему передавали другие неверно 5 . В латинском тексте Руфин очевидец обоих Макариев поправляет его и составляет новые сказания об Макариях. В сказании о Макарии Скитском он повествует о 4 чудесах его: о том, как он заставил убитого сказать, что не тот его убил, кого подозревали, о девице, казавшейся лошадью, о другой девице, гнившей и также им исцеленной, о воскрешении мертвеца по случаю спора с еретиком; у Палладия говорится о девице, казавшейся лошадью, но пространнее, а о воскрешении мертвеца очень кратко. В Лавсаик вносима была История монахов по греческому первоначальному тексту ее, а не по Руфинову переводу. Путешествие в сад Ианния и Амврия и историю с виноградом, обошедшим всю братию Руфин относит к Александрийскому Макарию, сказание о трибунах оставляет, как оно было у автора Истории монахов и в конце сказания об этом Макарии говорит, что «многое и другое удивительное рассказывается о делах Макария Александрийского , нечто из того внесено в одиннадцатую книгу церковной истории, в которой найдет желающий». В церковной истории Руфина (кн. II, гл. 4) действительно говорится о Макарии Александрийском и о принесении ему кожи львицей (у Палладия гиеной, гиена и леена – львица по начертанию близки и по произношению и потому в рукописях могла быть ошибка). |
| город оставался крупным церковным и монашеским центром, а это косвенно подтверждают данные «Истории монахов» для IV в. Однако по сведениям документа, именуемого Libellus precum следует, что в конце IV в. (т.е. ко времени описания Оксиринха в «Истории монахов») в городе помимо православных имелись также арианские и мелетианские церкви. Также во время раскопок в Оксиринхе были обнаружены отрывки гностических текстов, амулеты IV–V вв. (как предполагают, также гностического характера), что доказывает наличие в городе каких-то гностических сект [Фихман, 1976b. С. 24]. Все это ставит под сомнения уверения автора «Истории монахов» об отсутствии в городе еретиков и язычников. Сомнения высказывались относительно численности монахов, и особенно – монахинь, сообщаемой автором. Фестюжьер, например, склонен им не доверять [Festugière, 1964. Р. 40] 345 . При всем этом описание Оксиринха в нашем источнике – это уже не агиография, а классическое peregrinatio, основанное на непосредственном свидетельстве, «автопсии». Возможно, в этом и состоит суть расхождений. Описание Оксиринха носит ярко выраженный эмоциональный характер. В тексте есть очень образные выражения, которых, видимо, уже не понимали и не воспринимали переписчики. Например, автор греческого текста пишет, что город изнутри так наполнен монастырями, что стены «звучат», «оглашаются» этими монахами 346 . Глагол ξηχω (ξηχεσθαι) в рукописях имеет 3 разночтения (ξηχεσθαι πεπληρσθαι καλπτεσθαι=оттеснены наполнены покрыты – см. Festugière, 1961, Р. 41). Такое количество разночтений встречается весьма редко, к тому же все прочие значения более приземленные, «реалистичные». Можно предположить, что греческий автор «Истории монахов» был в Оксиринхе довольно непродолжительное время и просто не мог (или не захотел) заметить – за общей благочестивой картиной – неправославных и язычников. С другой стороны, увиденное им обилие монахов, монастырей и церквей столь потрясло его, что его peregrinatio местами переходит в энкомий. Еще один вопрос – относительно цифр – также может быть разрешен, если внимательно посмотреть на греческую фразу. |
| к тому же кругу лиц, к которому принадлежал и Палладий. Это обстоятельство делает ошибку рукописей вполне попятною. Палладий написал Лавсаик 20 лет спустя после того, как получил епископскую кафедру, т.е. 396+20=416 г. В 417 году он был возвращен из ссылки. Таким образом, этот труд, по предположению исследователя, был написан им в изгнании. Первоначальный Лавсаик распределял материал в географическом порядке: он описывал подвижников Ликии, Фиваиды, Месопотамии, Палестины, Сирии и Италии. За описанием подвижников следовало описание подвижниц. Глава об Евагрии, как показывает ее вступление и заключение, не составляла первоначально части Лавсаика, а представляла собою отдельное сочинение. На коптском языке сохранился отрывок из полного жития Евагрия. Может быть, оно было написано тем же Палладием, учеником и почитателем Евагрия, а впоследствии сокращено и вставлено в его Лавсаик. —507— В окончательном выводе исследователь признает полную достоверность как истории монахов, так и Лавсаика. По его мнение, эти памятники дают нам верное преставление о чувствах, убеждениях и образе жизни древних египетских монахов. Все возражения против достоверности этих памятников он признает неосновательными. Так, против достоверности Истории монахов ничего не говорят встречающиеся в ней географические ошибки. Руфин не задавался целью написать статистику или историю монашества в собственном смысле. Его цель – нравственное назидание. Отсюда его равнодушие к географическим датам, неточность которых тем понятнее, что он писал свой труд 20 лет спустя после своего посещения Египта. Наконец, путешествие, о котором, рассказывает Руфин, могло быть литературною формой, принятой в то время для произведения подобного рода. Ничего не говорят также против исторической достоверности Лавсаика оригенистической симпатии его автора. Особого пристрастия к оригенизму Палладий не обнаруживает, да и не мог его проявить в сочинении, написанном по случайному поводу. Тенденциозность Палладия проявилась только в порицании Иеронима и в том еще, что он проходить молчанием монашенство Константинополя, Враждебное Златоусту, и упоминает только о двух женщинах, преданиях ему. Работы Вейнгартена, отрицавшего историческую достоверность первоисточников истории египетского монашества, давно ужо обратили на себя внимание ученого мipa своем гиперкритикой. Вопреки работам этого последователя, подлинность Жизни Антония в настоящее время признана почти всеми. Исследование, содержание которого мы только что передали, наносить Вейнгартену удар с другой сморены признанием исторической достоверности как Истории монахов, так и Лавсаика. Кроме этого, заслуга рассматриваемого исследования состоит в том, что оно впервые в западной литературе ясно и определенно решает вопрос об отношении Истории монахов к Лавсаику (в русской литературе вопрос этот давно уже был разъяснен преосв. Сергием Владимирским на основании рукописей Московской Синодальной библиотеки) и дано критическое |
| 118 К этому следует добавить, что в некоторых рукописях (Vat. Palat. 41, Х в.=V р , Магс. Graec. 338, XI в.=В, Monacensis 498, X в.=М – все рукописи принадлежат семье х) автором «Истории монахов» значится Палладий. По всей видимости, это связано со смешением двух источников. В рукописи В «История монахов» следует сразу же после второй части «Лавсаика», в V р – непосредственно за «Лавсаиком» с титулом – Το ατο (т. е. Παλλαδου) διγησις περ τν κατ’ Αγυπτον διαλαμψντων γων πατρων, в М она присоединена непосредственно к выборочным главам (сар. 35, 26, 32–34, 4,47, 46, 54,61, 63 по изданию Батлера) Подробнее: Bartelink, 1974b. Р. XI, XIII–XIX. 119 Строго говоря, это несколько редакций, восходящих, в конечном итоге, к одному автору, т. наз. manuscrits aberrants по терминологии Фестюжьера. Их описание: Festugière, 1961. Р. LXIX–CXXXIII. О грузинской версии «Истории монахов»: Schulz-Flügel, 1990. S. 23; Outtier, 1978, Р. 49–52. 120 Schulz-Flügel, 1990. S. 24. Более подробное описание армянской версии содержится в работе Прейшена [Preischen, 1897. S. 160 sq.]. 122 Шульц-Флюгель добавляет к ним Oxford. Bodl. Libr. Cromwell 18 (=О). Естественно, исследовательница высказывала свои соображения, основываясь на изданиях и описаниях сирийских текстов, указанных выше. Они носят предварительный характер, и, как указывает сама Шульи-Флюгель, требуют проверки после издания критического текста сирийских версий. 123 Одна из сирийских версий «Истории монахов», находящаяся в составе т. наз. «Рая Святых Отцов» Анан-Ишо издана Баджем [Budgc, 1904. Vol II. S. 329–441 (текст), Vol. I. S. 485–585 (перевод)], а также (только по двум рукописям) Бенжданом – Bendjan, 1897. Р. 329–441. 124 О «Египетском Патерике», содержащем текст помимо перевода «Лавсаика» и славянский текст «Истории монахов» – см. Николаев, 1987b. С. 302–308. Состав данною патерика описан К. Ереминым по соловецкой рукописи XV в. (ГПБ. (ныне – РНБ) Солов. собр. 635/693) – Еремин, 1936. 125 Плеоназмы получаются при удвоении греческих понятий. Например: τος· μικρος/exiguos ас parvos, φιλονικτατον/certamen... et agonas (prologus), τ προσπω/vultu et aspectu (cap. 2), ν συχα πολλ/silentium ingens et quies magna (cap. 22) и т. д. Шульц-Флюгель отмечает, что этот прием встречается повсюду в переводной литературе, но у Руфина он занимает особое место – см. Schulz-Flügel, 1990. S. 44. |
| Как оказывается, эфиопы и копты, греки, иудеи, сирийцы, римляне, испанцы – одним словом, люди различных национальностей, государственные сановники, купцы и земледельцы, богачи и нищие, то есть люди различных социальных положений, люди всех слоев общества, мирные граждане и разбойники, мужчины и женщины, – все, кому не хотелось жить только так, как живется, у кого сердце томилось желанием лучшего, все внесли свою долю в это новое дело. И довольно тщательная и беспристрастная регистрация этого движения в его целом составляет несомненную заслугу Палладия» 948 . Если относительно значимости «Лавсаика», как и двух других «монашеских повествований», у исследователей не возникает никаких сомнений, то чисто литературные и текстологические проблемы, касающиеся этих памятников, породили довольно оживленную дискуссию. Она преимущественно разгорелась вокруг вопроса относительно взаимоотношения двух версий (греческой и латинской) «Истории монахов». Еще до публикации греческого текста «Истории египетских монахов» не раз высказывалось мнение, что именно это сочинение является первичным, а Руфин был лишь переводчиком его 949 . Но когда Э. Пройшен в 1897 году впервые издал данное произведение 950 , то он очень решительно высказался в пользу того предположения, что Руфин был создателем «Истории монахов» 951 , а греческая версия является только переводом и переработкой латинского оригинала 952 , причем эта переработка касалась как формы, так и содержания изначального текста 953 . Анонимный автор (или переводчик) греческой версии, по мнению ученого, тождественен тому диакону Марку, о котором писал Прокопий Газский, и создана данная версия в первой трети V века; сочинение же Руфина датируется приблизительно 402–404 годами 954 . Однако данная гипотеза Э. Пройшена (высказываемая и раньше другими учеными, правда не столь категорично) встретила достаточно серьезный и аргументированный отпор со стороны такого крупного знатока истории древнего иночества, как К. Батлера, издавшего подлинный текст «Лавсаика» и посвятившего этому памятнику скрупулезное исследование 955 . |
| Вторая разновидность «патериков» – «монашеские повествования» – несколько отличается от первой по своей внешней форме, хотя тесно соприкасается с ней по духу: если «Апофтегмы» представляют собой сочетания отдельных небольших рассказов и изречений, часто не связанных друг с другом одной идеей, то «повествования» являются достаточно едиными по авторскому замыслу и исполнению сказаниями. В конце IV – начале V века возникли три произведения, представляющие эту разновидность «патериков»: анонимная «История египетских монахов» на греческом языке, «История монахов, или О жизни святых отцов» Руфина, написанная на латинском языке, и известный «Лавсаик» Палладия Еленопольского 945 . Все три сочинения тесно взаимосвязаны, и не случайно в позднейшей рукописной традиции греческий текст «Истории монахов» был включен в «Лавсаик», вследствие чего возникла пространная редакция, отличающаяся от краткой (подлинной) редакции 946 . Что же касается своеобразных черт данного памятника, то, по характеристике И. Троицкого , «Лавсаик вовсе – не путевые записки, а почти бессистемный (иногда, впрочем, но только в частных случаях... есть и система) сборник разнообразных нравственно-назидательных сказаний о мужах и женах, – сказаний, заимствованных из нескольких источников: устных и письменных источников и личных впечатлений автора. Или: это исторические мемуары, записки о прошлом, но они имеют своей целью не сфотографировать только действительные факты и явления и их историческую обстановку, а желают тем самым дать еще и назидательную картину, научить. Впрочем, допустим даже, что автор фотографирует, но – необходимо заметить – с весьма большим разбором, направляя свое внимание только на некоторые стороны жизни известного лица, давая доступ в свой труд только тому, что запечатлено характером поучительности» 947 . Значение «Лавсаика» для понимания истории и самого духа древнего иночества, бесспорно, очень велико: автор его «имел весьма широкое знакомство с ревнителями аскетизма в разных странах, и «Лавсаик» заслуживает внимания прежде всего даже с этой чисто внешней стороны, как исторический документ, имеющий не местное только, а большое общее значение, свидетельствующий о чрезвычайно быстром внешнем росте и, так сказать, географических успехах аскетизма: последний – как оказывается – к этому времени, широко раскинувшись, весьма процветал в Египте, у себя на родине – куда, как и естественно, Палладий обращает свое главное внимание, успел уже захватить в сферу своего влияния и несколько областей Азии, а затем проник и в Европу – в Рим, всюду быстро укореняясь и делая большие завоевания. |
|
|
