| Своеобразный экзегетический метод толкования, используемый преп. Ефремом, также сближает между собой этих двух сирийских мистиков. Приведем несколько характерных примеров: «Если бы в словах Писания был только один смысл, то первый какой угодно толкователь нашел бы его, и после того другим, слушающим их, не было бы надобности с трудом и усилием разыскивать (смысл), и не оставалось бы никакого утешения после нахождения (его). Но каждое слово Господа имеет свое тело, и у каждого такого тела есть много членов, и у каждого члена в отдельности имеются свои качества, и (потому) каждый, сколько может, слушает, и как дано ему, так и истолковывает» . Еще: «Господь украсил Свое слово многими цветами, чтобы каждый научался, рассматривая то, что ему угодно. Разные сокровища Он скрыл с Своем слове, дабы каждый из нас, где потрудился, там и обогащался» . Еще пример из Слова «О рае»: «Читал я начало этой книги и вникал в каждую букву и в каждый стих, постепенно возводящий в высоту. Приветливо останавливало меня на себе первое, что развивалось предо мною и связью речи завлекало к последующему. А как скоро дошел я до стиха, где пишется история рая, тогда увлек он меня из среды книги и перенес на лоно рая. И око, и ум, как по мосту, проходили по стихам и востекали в обитель рая. Око возводило ум чтением, а ум давал оку отдых от чтения, потому что по прочтении книги око спокойно, трудится же ум. И мостом к раю, и дверью к нему была мне та книга; прошел и мост и ступил в рай. Око осталось вне, а ум вошел внутрь…» . Этот последний метод чтения Писаний особенно близок преп. Исааку Сирину. Цель чтения, по Исааку, заключается в том, чтобы уму открылся путь тонкого созерцания . «Да будет чтение твое в тишине от всех; и буди свободен от многаго попечения телеснаго, и мятежа вещей, да вкуса сладчайша душею твоею вкусиши сладким уразумением, превыше сущим всякаго чувства, и ощутит я душа пребывательностию своею в них» . Исаак буквально вторит преп. Ефрему: «труд чтения… есть дверь, через которую входит ум в божественные тайны» . Так же мыслит и преп. Ефрем: «И мостом к раю, и дверью в него была мне та книга; прошел я мост и вступил в рай… а ум вошел внутрь» . Так же, как и св. Ефрем, преп. Исаак считает, что смысл Священного Писания не ограничен: «Ум, плавающий на поверхности вод, т.е. моря божественных Писаний… не может… уразуметь все сокровища, таящиеся в глубине его» . «Душа пребывает в восторге при новых представлениях, встречающихся ей в море тайн Писания» . Сабино Кьяла считает, что образы умного луча и ныряльщика за смыслом Писания встречающиеся у преп. Исаака, восходят к преп. Ефрему Сирину . |
| В его представлении вера и высший разум неразрывно связаны с активным проявлением – делами благочестия, из которых он особенно высоко ставит те, которые были всего более необходимы в монашеском быту: безмолвие, удаление от мира и всего смущающего ум, смирение, покаяние и т. п. Для Артемия, как мы видели, слова Исаака Сирина служили источником преимущественно по тем вопросам, которые соприкасались с моралью: так, говоря об истинном разуме и определяя его согласие с верой, Артемий соединял, подобно Исааку Сирину , появление у человека разума духовного с «действием» по духу заповедей Христовых. Говоря о почитании креста, Артемий излагает свои суждения о деянии креста, следуя почти дословно Исааку Сирину. Доказывая необходимость добрых дел при вере, он следует, между прочим, тому же источнику. То же найдем мы и во всех других случаях, когда приходится Артемию касаться тех или других церковных установлений, связанных с вопросами благочестивой жизни, каковы: иночество, молитва и пр. При этом характерно то, что, черпая иногда значительные по объему цитаты из Исаака Сирина , Артемий почти нигде его не называет; 542 между тем других авторов, напр., Василия Великого , именует довольно часто. Дело, может быть, объясняется тем, что сочинения Исаака Сирина были слишком хорошо знакомы Артемию, он вчитался в них в такой степени, что стал мыслить выражениями преп. Исаака, и, конечно, не видел нужды в том, чтобы всякий раз указывать, кого он цитует, особенно если и цитата не всегда бывала дословной. Аналогичный пример – суждение о необходимости испытывать писания, взятое Артемием у Нила Сорокого, которого он при этом случае нигде не называет: очевидно, мысль Нила Сорского стала вполне собственностью Артемия. Постническая книга св. Василия Великого неоднократно упоминается Артемием, 543 при чем по большей части он называет имя автора её и делает ссылку на ту или иную главу её, иногда даже не приводя цитаты. 544 Под именем Постнической книги в древнерусской литературе была известна часть сочинений Василия Великого , трактующая о вопросах монашеской жизни. 545 Переведены были поучения, входящие в состав этой книги, по замечанию А. С. Архангельского , очень рано: некоторые из них встречаются в одном из сборников XII века. 546 Древнейшие полные списки «Постничества» встречаются уже в XIV веке, каков, напр., Чудовской 10 и другие, перечисленные в известном труде акад. А. И. Соболевского. 547 |
| Требования к докторским диссертациям в Общецерковной аспирантуре полностью соответствуют отечественным и международным стандартам научной аттестации. Таким образом, Общецерковная аспирантура способствует решению новых задач, стоящих перед Церковью, по подготовке современных научных, педагогических, административных и церковно-дипломатических кадров высшей квалификации для исследовательских, образовательных и управляющих структур, прежде всего, общецерковного уровня. Подтверждая свой статус ведущего научного и учебного центра высшего религиозного образования в России, Общецерковная аспирантура является организатором множества научных конференций всероссийского и международного уровня. Упомяну лишь некоторые. Ежегодная всероссийская научная конференция «Теология в гуманитарном образовательном пространстве» впервые была проведена в 2017 году. Целью форума стало обсуждение актуальных теоретических и практических проблем становления теологической отрасли знания и развития теологических образовательных программ в современной России. Следующая конференция состоится осенью этого года. С 2013 года в стенах Общецерковной аспирантуры проводится ежегодная международная патристическая конференция, поскольку изучение наследия святых отцов имеет приоритетное значение для нашей духовной школы, а также и для всей православной богословской науки. К участию в этой конференции приглашаются лучшие специалисты-патрологи со всего мира — из Европы, Америки, Африки, Ближнего Востока, представляющие разные научные школы и христианские конфессии. К настоящему моменту уже состоялись конференции, посвященные преподобному Исааку Сирину, преподобному Симеону Новому Богослову, преподобному Иоанну Кассиану Римлянину, преподобному Ефрему Сирину и священномученику Иринею, епископу Лионскому. Следующая конференция запланирована на апрель 2019 года и будет посвящена святителю Василию Великому. Как вы видите, мы выбираем для тематики конференции святых отцов из разных лингвистических традиций, в частности греческой, латинской и сирийской, и приглашаем на конференции специалистов по каждому из этих авторов. |
| ГЛАВА IX св. Исаака Сирина къ св. Симеону Дивногорцу, какъ свидтельетво нравственнаго этихъ двухъ подвижниковъ. Св. столпники не представляли изъ себя какихъ-либо замкнутыхъ аскетовъ, всецло занятыхъ самими собой и не имвшихъ ничего общаго съ другими. Отчасти мы уже познакомились объ ихъ съ ближними, а теперь коснемся вопроса о руководительств въ духовной жизни, которымъ св. столпники весьма дорожили и о томъ нравственномъ въ какомъ они находились съ другими подвижниками. Руководителями ихъ, во-первыхъ, былъ Самъ Господь, напр., св. Дивногорцу о Ему, во вторыхъ, игумены монастырей, гд св. столпники начинали свою подвижническую жизнь и, въ третьихъ, лица, посылаемыя Богомъ, св. столпникамъ смыслъ благодатной жизни. Въ этомъ увряетъ насъ св. Исаака Сирина къ св. Симеону Дивногорцу. Оно иметъ то еще что въ отрывкахъ сохраняетъ въ себ т вопросы жизни, какими занимался св. столпникъ-созерцатель. св. столпника къ преп. Исааку Сирину не сохранились, и потому Исааково весьма драгоцнно. Можетъ быть и св. столпники находились въ переписк съ опытными подвижниками, но объ этомъ въ ихъ не упоминается, и потому намъ остается довольствоваться только однимъ св. Исаака Сирина къ св. Симеону столпнику съ тмъ, чтобы познакомиться съ аскетическимъ св. столпника Симеона, вроятно, раздляемымъ и другими св. столпниками . Вотъ его [MXCV] . Получивъ отъ св. столпника, св. Исаакъ Сиринъ пишетъ отвтное въ которомъ прежде всего поражается тою любовью, какую оказываетъ св. столпникъ къ нему и тмъ предупредительнымъ какое св. столпникъ являетъ св. Исааку, надявшемуся учиться истин отъ него. Считая себя недостойнымъ учить великаго св. столпника, но руководясь его и вря тому, что вопросами духовными св. столпника онъ возбудитъ отъ свою душу, св. Исаакъ исполняетъ просьбу св. столпника, котораго предварительно приглашаетъ молиться Богу, чтобы Онъ открылъ св. Симеону чрезъ св. Исаака, какъ искреннему Своему слуг то, чего онъ проситъ. Посл этого св. Исаакъ Сиринъ приступаетъ къ вопросовъ, предложенныхъ св. |
| С большой долей вероятности можно говорить о том, что Себастьяну Броку действительно посчастливилось найти Второй том творений прп. Исаака Сирина . Однако отсутствие должного критического исследования данной находки привело к тому, что прп. Исааку стали усваивать те сочинения, которые практически ему не принадлежат. Текстологический и тематический обзор Второго тома с точки зрения композиции, стиля и грамматики позволил обнаружить в его составе трактаты, которые вступают в противоречие с другими и разрывают тематическое единство повествования. Это – явные признаки подложного сочинения и позднейшей вставки 109 . Стилистический и грамматический анализ позволил выявить неуклюжие вставки переписчиков. Переписчики – оригенисты (так условно их назовем), используя особенность, присущую творениям прп. Исаака, в которых очень заметно выражена так называемая «осуществившаяся эсхатология», решили сделать его своим «патроном» и стали вкраплять в его писания собственные домыслы. Под именем Преподобного они вставили в текст свои сочинения с еретической эсхатологией. Критический обзор трактатов Второго тома позволяет выявить подлинный блок писаний прп. Исаака и в то же время отказаться от превратного направления, заданного западными исследователями наследия прп. Исаака, склонных приписывать ему сочинения, которые на самом деле ему не принадлежат. За последние десятилетия западная богословская наука приобрела заметно выраженный либерально-экуменический вектор и стала утрачивать патристический метод работы со святоотеческим наследием. Поэтому мы глубоко убеждены, что по данной проблематике нужно использовать незыблемые методы, оставленные нам выдающимися отечественными патрологами, такими как С. Епифанович , И. Попов и другие, авторитет которых и по сей день остается непререкаемым, а труды сохраняют свою актуальность. Итак, во Втором томе сочинений, приписываемых прп. Исааку Сирину , нами был выявлен ряд трактатов, которые его перу не принадлежат. Это трактаты 11, 14 и 38–41. Трактат 3-й, возможно, содержит в себе несколько сентенций, действительно написанных прп. Исааком, а именно те, которые отражены в рукописной традиции. Но по своему жанру, объему и стилю он никак не может являться одним из трактатов Второго тома. Тематика этих сентенций во многом дублируется другими трактатами Второго тома. Сверка 3-го трактата с сирийской рукописью S2 во многом может прояснить его происхождение. |
| Таким образом, здесь митр. Иларион лишь выбирает удобную ему нецерковную версию о лице преп. Исаии, даже кратко не познакомив своих читателей с исследованиями приписываемых ему текстов. Как видим, аргументы, сторонников ложной атрибуции еретических текстов преп. Исааку Сирину , вовсе не основываются ни на чем твердом и без труда опровергаются. Известна также рукопись, датируемая примерно 1900 годом 82 , с текстами, именуемыми в ней “третьим томом” и опубликованная в начале XXI века монахом экуменического монастыря Бозе в Италии С. Кьяла 83 . Рукопись с этими сочинениями была приобретена несторианским епископом в одном из еврейских антикварных магазинов Тегерана 84 . В литературе есть упоминание о наличии в этом лже-третьем томе учения о всеобщем спасении 85 . Один из трактатов, входящих в это собрание не признается подлинным и самим издателем 86 . В 2013 году С. Кьяла опубликовал отрывки (два трактата), приписываемые “пятому тому” преп. Исаака, сомнения в их подлинности есть даже у самого издателя 87 . Не останавливаясь на приписывании св. Исааку подложных текстов, исследователи, не считающиеся с церковным преданием, утверждают, что изначальный сирийский текст подлинных православных творений преп. Исаака (которые они именую “первым томом или собранием”) находится в несторианских рукописях 88 , а православные монахи монастыря св. Саввы были зависимы от монофизитского их варианта (который, по мнению этих исследователей, взят у несториан), где фрагменты, указывающие на принадлежность преп. Исаака к несторианству были заменены или удалены 89 . Однако самые ранние монофизитские сирийские рукописи датируются лишь XIV-XV веками, тогда как две близкие друг к другу 90 по содержанию православные сирийские рукописи датируются (по палеографическим признакам) VIII–X веками (Sinai syr. 24 91 ) и не позже X века 92 (Vat. syr. 125) соответственно 93 . Монофизитские рукописи содержат сочинения, отсутствующие в рукописях православных: “Книга благодати” и “О безмолвии”, которые сейчас приписываются Симеону д-Тайбуте и Дадишо Катарскому соответственно 94 . Судя по датировке рукописей, скорее всего, монофизиты познакомились с более менее объемным корпусом сочинений преп. Исаака только около XIII века 95 , так что не удивительно, что свидетельство его почитания у них сохранилось лишь в одной единственной рукописи (Vat. syr. 39) 96 . Взятие монофизитами текстов св. Исаака от православных видно еще и из следующего: как было показано выше, некоторые цитаты в несторианских текстах атрибутируются Евагрию, однако у монофизитов эта атрибуция соответствует православным сирийским рукописям (где эти цитаты атрибутируются не Евагрию) 97 . Если бы монофизиты брали эти тексты у несториан, то делать специальную замену атрибуции им не было бы никакого смысла, поскольку в среде монофизитов Евагрий не был предан анафеме и считался большим авторитетом 98 . |
| По Гуго С. Виктор, Бог характеризуется Силою, Сын – Мудростью, а Дух Св. – Любовью 88 . Имманентная Сила Божья в виде Божественной Субстанции и есть то невидимое в мире, что доступно созерцанию человека: «Ибо что можно знать о Боге, явно для них… Ибо невидимое Его, вечная Сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» ( Рим. 1, 19–20 ). Созерцание Силы или Субстанции, созерцание имманентного Божества лежит в основе спекулятивного созерцания Востока и Запада и заключает в себе великий соблазн и источник многих ошибок: чувство идентичности субъекта и объекта, Я и Не-Я, вплоть до полного слияния, чувство идентичности с Божеством, также до полного слияния, духовная аберрация адвайты (не два Божества, а только мое Я) с вытеснением Божества, tat tvam asi, aham Brahma asmi. Но, по Исааку Сирину , есть два вида созерцания Божества: «У нас два душевных ока, как говорят отцы. Одним оком видим тайны Божьей славы, сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божью. Другим оком созерцаем славу святого естества Божья, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства» 89 . Второе созерцание, т. е. святого естества Бога, недоступно адепту спекулятивной мистики и йогу-адвайтисту, и отсюда – отрицание личного аспекта Божества, трансцендентного Бога. Трансцендентная Божественная сила в виде благодати действует в христианских таинствах и во всех мистических актах умной Иисусовой медитации: созерцания, экстаза, озарения и просветления, вознося подвижника на высшую духовную ступень. Сила благодати, по Дионисию Ареопагиту , распространяется на всех, но не все имеют равное расположение принять ее 90 . Исаак Сирин говорит о «принятии силы, аналогичной той силе, которую приняли апостолы в «виде огненном» 91 , о нисхождении силы Духа Св. на духовную силу человека. Божественная Сила приходит, по Исааку, особенно во время ночного бдения: «Ум одним бдением может привести в благородство душу и дать уразумение сердцу к дознанию духовной силы. (…) Не ожесточай сердца своего сном, и снова придут к тебе, по благодати, и горячность, и легкость, и сила, и возрадуешься скача и благодаря Бога… Приближается благодать и приходит иная сила, в которой сокрываются всякое благо и все роды помощи. И в изумлении дивится человек, припоминая прежнюю тягость и нашедшую на него легкость и силу» 92 . |
| Именно эти стратегии, питаемые энергиями бессознательного, охватывают подавляющую часть вышеописанного " парка антропологических девиаций " , проявлений антропологического кризиса. Порождаясь Внеположным Истоком и выводя к Антропологической Границе, такие стратегии обладают известным структурным сходством с духовной практикой: в обоих случаях определяющим признаком служит подчинение и сообразование собственных энергий человека с движущею к Границе энергией Внеположного Истока. С другой стороны, однако, эти стратегии являются взаимно исключающими по отношению к духовной практике: энергии человека могут всецело подчиняться энергиям либо Инобытийного, либо Здешнего Внеположного Истока, но не тем и другим сразу. Налицо, таким образом, несовместимость действия двух Внеположных Истоков: если человек соделавает себя полем действия Божественной энергии, достигает прозрачности для нее, в нем не могут разыгрываться процессы, питаемые из бессознательного; равно как и обратно, процессы, индуцируемые из бессознательного, исключают восхождение по духовной лествице. И отсюда явствует, что процессы, индуцируемые из бессознательного, суть в точности те явления, которые в аскетике именуются страстями и, по св. Исааку Сирину, представляют собой " противоестественные устроения души " , делающие невозможным Богообщение [ 2 ]. В итоге, концепции исихастской антропологии приводят к определенной интерпретации современных кризисных явлений: по природе своей, эти явления совпадают со страстями, издревле известными в аскезе, однако в своем конкретном обличье они несравнимо разнообразней - а часто и опасней, губительней, извращенней тех страстей, с коими сталкивались древние подвижники. И мы можем констатировать, что сегодня сфера страстей человека чудовищно разрослась и усилилась; но древнее аскетическое искусство узнания и одоления страстей, будучи надлежаще развито, могло бы обрести новую ценность в современных условиях. Напротив, еще одна (и уже последняя) область Антропологической Границы стала предметом внимания лишь в наше время. |
| Параллельно с процессом эротопоэза идет пробуждение Софии в умной молитве. Софийность человека, как и его аганичность (Эрос) находится в латентном состоянии и нуждается в пробуждении, как и все подлинно духовное. Любовь и Мудрость, Агапэ-Эрос и София – не только Божественные аттрибуты, но и гипостазированы в Божественной Триаде, два демиургических начала, имеющих свой первоисточник в лице Христа и Св. Духа. Ап. Павел называет Христа Силой и Мудростью Божьей, а пророк Даниил называет Мудростью Божьей Духа Св. Здесь нет противоречия, так как в своей Божественной Индифферентности и Христос и Дух Св. обладают и Софией и Любовью . София и Агапэ-Эрос в виде внутреннего сердечного Логоса-Христа есть врожденное достояние каждого человека, а София-Аганэ Духа Св. дается только христианину при крещении, это – «залог Духа» или «на-чаток Духа» по ап. Павлу, «плод Духа» по Исааку Сирину , «энергия Духа» по Симерну Новому Богослову. Слова Агапэ и Эрос одинаково приняты в древнецерковной литературе. Дионисий Ареопагит говорит о божественном Эросе, а Максим Исповедник – о божественной Агапэ, но он же говорит, что – «Один называет божественное – Агапэ, а другие – Эрос» (Patr.T.9O)1,1384). Что такое мудрость и каково ее отношение к уму и знанию? Ответ на этот вопрос мы находим у Максима Исповедника , который говорит со слов Дионисия Ареопагита : «Ум приходит к созерцанию через Софию, а через созерцание он приходит к знанию. София есть сила ума, гнозис – энергия ума» (Patr. M. t. 9O (1,1273). Здесь – то же разграничение силы и энергии: софия есть сила, чем и подчеркивается духовность софии. Софийность человека приходит через сублимацию интеллекта, через его метастаз, как аганичность его приходит через сублимацию чувства и духовное «умное чувство». Через софийность, как и через аганичность, устанавливается в человеческом сердце двойная связь эмпирического и имманентного с трансцендентным, разумного со сверхразумным, видимого с невидимым. Гармония и синхроническое пробуждение Аганэ-София составляет задачу религиозной жизни вообще и умной медитации в частности. 8. Происхождение и история умного делания |
| +++Полагаю, будет более осторожным считать что грекоязычное богословие является важнейшей составляющей Предания Церкви, но Предание не может быть сведено к какой бы то ни было его части, хотя бы и самой важной.+++ А никто не говорит о сведении. Мы говорим об иерархизации. св.Писание и Догматы вселенских соборов это единственное в Предании за чем признается Богодухновенность. Александр Цветков, Санкт-Петербург 29 ноября 2015г. 15:31 В комментариях уже упомянули, но хотелось бы подробнее остановиться на этой цитате, которая лично у меня сразу же бросилась в глаза и вызвала недоумения по формулировке: " Смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной [цели], а единственно для того, чтобы мир познал любовь " Во-первых здесь четко видно явное противопоставления Бога как Судьи и Бога как Любви в этих выражениях " не для искупления " , " а единственно для того, чтобы мир познал любовь " , то есть по сути говорится, что понятие Искупление неправильное, не православное понятие. Это на самом деле противоречит сути позиции автора, который пытается как раз уйти от противопоставления суда любви, особенно это видно из завершающих слов статьи: " гнев Божий является проявлением Его любви к людям " . Во-вторых, данная цитата приводится по источнику " Беседа 3 «О знании»/Преп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Спб. 2003. С.54; ср. также его Слово 48/Слова подвижнические. М. 2002. С.326 " , который является недавно открытым текстом, который ошибочно приписывают св. Исааку Сирину: " Однако прочтение новооткрытого текста вызвало серьезные недоумения. Для читателя, знакомого с 1-ым томом творений святого отца, невозможно было не заметить странные несовпадения. Так, если автор 1-го тома считает адские мучения вечными (С. 58), то автор 2-го называет такое мнение богохульным (С. 39). Если автор 2-го тома заявляет, что «смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для какой-либо иной цели, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари» (С. |
|
|
