| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КЕРИНФ [греч. Κρινθος, реже Κρινθος; лат. Cerinthus], согласно христ. ересеологической традиции, один из древних еретиков (см. статьи Ересь , Еретик ); вероятнее всего, К. развивал свое учение в сер. I - нач. II в. Источники сведений о К. Сочинения К. и сообщения о нем его современников или последователей не сохранились; все имеющиеся сведения извлекаются из сочинений христ. авторов, живших позже его и критически настроенных по отношению к его взглядам. Прямые упоминания и изложения взглядов I. «Послание апостолов». Древнейшее из известных свидетельств о К. содержится в «Послании апостолов» - христ. памятнике, написанном в сер. II в. на греч. языке, но сохранившемся только в эфиоп., копт. и фрагментарном лат. переводах. Прямых указаний о месте написания «Послание...» не имеет. Исследователи предполагают, что оно было создано в М. Азии ( Schmidt. 1919. S. 361-402; Stewart-Sykes. 1997; Hill. 1999) или в Египте ( Bardy. Epistula Apostolorum. 1921; Lietzmann. 1921; ср. ст. Послания апостолов апокрифические ). В «Послании...» К. упоминается дважды, оба раза вместе с Симоном Волхвом . Они характеризуются как лжеапостолы и враги Иисуса Христа, хитростью отвращающие людей от Евангелия (Ep. apost. 1, 7). Прямого изложения учения К. в «Послании...» нет. II. Сщмч. Ириней Лионский. Древнейшее изложение взглядов К. содержится в соч. «Против ересей» сщмч. Иринея , еп. Лионского (II в.). В его классификации учение К. рассматривается среди источников учений Валентина и Птолемея ( Iren. Adv. haer. I 26. 1; здесь и далее нумерация разделов дается по SC. 1979. N 263-264). В этом ряду К. следует за Симоном Волхвом и Менандром ( Iren. Adv. haer. I 23), Сатурнином (Саторнилом), Василидом (Ibid. 24) и Карпократом (Ibid. 25; ср. ст. Гностицизм ). Сщмч. Ириней разбирал мнения К. в одной главе с учениями эбионитов ,- чьи взгляды «в отношении к Господу», по его словам, такие же, как у К. и Карпократа (Ibid. 26. 2),- и николаитов (Ibid. 26. 3). После К. следуют Кердон , Маркион (Ibid. 27), Татиан , энкратиты и др. (Ibid. 28-31). Посвященные учению К. фрагменты сочинения сщмч. Иринея сохранились в латинском переводе; греч. оригинал восстанавливается по цитатам в «Опровержении всех ересей» Ипполита Римского ( Hipp. Refut. VII 33. 1-2; X 21. 1-3; ср.: SC. 1979. N 263. P. 99). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МОНТАНИЗМ Раннехрист. еретическое течение профетической и ригористической направленности, основанное в кон. II в. в М. Азии Монтаном. М. известен также под названиями «фригийская» или «катафригийская ересь» и «новое пророчество». Несмотря на то что нек-рые исследователи связывали возникновение М. с влиянием на христ. общины малоазийских экстатических языческих культов (напр., культа Кибелы), серьезных оснований для подобного рода предположений нет ( Пеликан. 2007. С. 93-94). Более вероятно, что М. возник на христ. почве и связан с пророческим движением апостольского периода. Такие памятники раннехрист. литературы, как «Дидахе» и «Пастырь» Ермы , указывают на то, что пророки, будучи обладателями особого дара - способности говорить в духе, почитались христианами, обеспечивались за счет общины и могли даже претендовать на ведущую роль в ее жизни (в т. ч. и литургической - см.: Didache. 10. 7; 13. 1-3). В «Дидахе» епископы и диаконы фактически рассматриваются как заместители пророков и учителей (Ibid. 15. 1-2). Сщмч. Ириней Лионский указывал на то, что в его время (т. е. в кон. II в.) нек-рые члены Церкви обладали особыми духовными дарами, в т. ч. и даром пророчества ( Iren. Adv. haer. II 32. 4). Вместе с тем уже в тот период был известен феномен «ложного пророчества» (Didache. 11; Herm. Pastor. II 11). Т. о., отвержение М. со стороны Кафолической Церкви объяснялось неприятием не самого по себе пророческого служения, а тех форм, в к-рых оно существовало у монтанистов. Основатель ереси Монтан был новообращенным ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 7). Поздние источники указывают на то, что до принятия христианства он был языческим жрецом ( Trevett. 2002. P. 78). Блж. Иероним Стридонский писал также о Монтане как о скопце ( Hieron. Ep. 41. 4) - возможно, оскопление было связано с участием в культе Кибелы ( Trevett. 2002. P. 78). Монтан начал свою проповедь в дер. Ардабау, расположенной на границе Мисии и Фригии (М. Азия) ( Euseb. Hist. eccl. V 16. 7). Свт. Епифаний Кипрский относил возникновение М. к 156-157 гг. (19-й год правления имп. Антонина Пия - Epiph. Adv. haer. 48. 1; см. также: Blanchetière . 1978. P. 128-129). Исходя из свидетельств Евсевия Кесарийского, это событие следует отнести к 171-172 гг. (см.: Hieron. Chron. 173; см. также: Labriolle. La crise montaniste. 1913. P. 569-573; Barnes. 1970. Р. 403-408). В историографии была предпринята попытка примирить обе датировки и отнести начало движения к 60-м гг. II в. ( Trevett. 2002. P. 26-45). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕВАРИСТ [лат. Evaristus; греч. Εαρστος] († ок. 108), свт. (пам. зап. 26 окт.), еп. Римский (99 или 96-108; An. Pont. 2007. P. Сщмч. Ириней , еп. Лугдунский (Лионский), помещает Е. 4-м в списке Римских епископов, сразу после Климента I ( Iren. Adv. haer. III 3. 3). Евсевий , еп. Кесарии Палестинской, воспроизводит список Иринея в «Церковной истории» и уточняет, что Е. стал преемником Климента в 3-й год правления имп. Траяна, т. е. в 101 г., и возглавлял кафедру 9 лет ( Euseb. Hist. eccl. III 34. 1). Сообщая о преемнике Е. Александре I , Евсевий указывает, что тот стал епископом ок. 12-го года правления Траяна, по исполнении 8 лет служения Е. (Ibid. IV 1). В «Хронике» Евсевия (судя по арм. версии) понтификат Е. длился 8 лет начиная с 2110 г. Авраама, т. е. в 94-101 гг. по Р. Х., но эта хронология противоречива, т. к. в той же «Хронике» кончина Климента отнесена к 2111 г. Авраама. В лат. переводе блж. Иеронима 9-летнее правление Е. начинается в 2115 г. Авраама, т. е. в 99-107 гг. по Р. Х. ( Eusebi cronicorum libri duo/Ed. A. Schoene. Dublin, 19622. Vol. 2. P. 162-165). В списке пап, приложенном к «Пасхалии Ипполита Римского» (222), епископат Е. датируется периодом от консульства Гая Манлия Валента и Гая Антистия Вета (96) до консульства Анния Требония Галла и Марка Аппия Брадвы (108). Та же датировка дана в Каталоге Либерия (Catalogus Liberianus, сер. IV в.) с уточнением, что Е. занимал кафедру 13 лет 7 месяцев и 2 дня. Каталог папы Феликса IV (III) (Catalogus Felicianus, после 530) ближе к хронологии Евсевия и указывает срок понтификата Е. в 9 лет 10 месяцев и 2 дня начиная с последнего года правления Домициана (96). Информация из Каталога Феликса IV воспроизведена в Liber Pontificalis, где опущено уточнение, что Е. принял епископское служение в последний год правления Домициана. В рим. традиции Е. назван не 4-м, а 6-м епископом Рима, поскольку, согласно традиции, в счет включен ап. Петр, а также различаются папы Клет, предшественник Климента, и Анаклет, его преемник. |
| Adv. haer. II, 25, 2//PG. T. 7. Col. 798B–799A; р. п.: C. 184–185). Там же где человек не постигает смысла, он должен вспоминать об ограниченности своего разума, не постигающего дивного порядка и соразмерности в создании Божием (Iren. Adv. haer. II, 26, 3//PG. T. 7. Col. 801C; р. п.: C. 187) и ничего не измышлять вопреки тому, что предано по Откровению от Бога: простая вера и любовь лучше в данном случае надмевающего гносиса (Iren. Adv. haer. II, 26, 1//PG. T. 7. Col. 800A; р. п.: C. 186). Г. Учение о Троице Защищая истину единства Божия, св. Ириней, однако, представляет Бога троичным: «С Богом всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно всё сотворил (Iren. Adv. haer. IV, 20, 1//PG. T. 7. Col. 1032A; р. п.: C. 368). Троичная формула приводится Иринеем везде, где он говорит о Правиле веры (Iren. Adv. haer. 1, 10; IV, 6, 7//PG. T. 7. Col. 990C; р. п.: C. 332) и особенно в «Доказательстве» (Demonstr., 6//SC. T. 62. P. 39–10; р. п.: C. 571–572). Так как св. Ириней не считал допустимым заниматься исследованием высочайших тайн, то о Лицах Святой Троицы он говорит вообще сравнительно мало. Д. Учение о Логосе По существу напоминает апологетов, но под влиянием борьбы с гносисом и в согласии с малоазийскими преданиями он вносит в это учение существенные поправки. Апологеты, как известно, слишком резко различают Слово от Бога, представляя Его внешним орудием Божественного миротворения, получающим бытие во времени, отличным от Бога [Отца] по Своим свойствам и деятельности и во всем Ему подчинённым. Словом, [если] апологеты главной своей целью ставили [показать] различие Слова от Отца, [то] св. Ириней, вопреки гностической теории об эманациях, как отдельных от Бога и вне Его находящихся Божественных Существах (в том числе и Логосе), старается оттенить единство Слова с Отцом и в этих утверждениях доходит иногда почти до савеллианства, с его смешением Божественных Лиц. Св. Ириней прежде всего отвергает представление о Сыне Божием, как о [про]исходящем из Бога Слова, подобно слову человеческому. |
| 687 См.: lrenaeus. Adv. haer. 3, 9, 3:71–80. SC 211 (на греч. яз.: Fr. 9:2–12. TLG 1447/2). Рус. пер.: «Ещё о крещении Его Матфей говорит: „открылись небеса и Он увидел Духа Божия, Который сходил на Него. И вот глас с неба, глаголющий: сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Моё благоволение“. Не Христос сходил тогда на Иисуса, – и не другой есть Христос, а другой Иисус; но Слово Божие, Спаситель всех, Владыка неба и земли, Который есть Иисус, как я прежде показал, принявший плоть и помазанный от Отца Духом, стал Иисус Христос, как говорит Исаия...» (Св. Ириней Лионский . Творения. С. 238). 688 Irenaeus. Adv. haer. 1, И, 1:19–26. SC 264 (на греч. яз.: 1, 5, 1:19–27. TLG 1447/1). Рус. пер.: «Христос произведён не эонами Плиромы, но Материю, находившеюся вне Плиромы, по воспоминанию лучших вещей, и порождён ею с какой-то тенью. Он же, будучи мужеского пола, отсёк от себя эту тень и взошёл в Плирому; а Матерь, оставшись с тенью и лишившись духовной сущности (κεκενωμενην τε τς πνευματικς ποστσεως), произвела на свет другого сына; это – Димиург, которого он называет также Вседержителем подчинённого Ему» (Св. Ириней Лионский . Творения. С. 52). 689 См.: Irenaeus. Adv. haer. 3, 16, 5:167–178. SC 264. Рус. пер.: «Итак, Евангелие не знает другого Сына Человеческого, кроме рождённого от Марии, Который и пострадал, и не Христа, Который оставил Иисуса пред страданием: но оно знает родившегося Иисуса Христа Сына Божия, и что Сей Самый пострадал, воскрес, как подтверждает Иоанн, ученик Господа, говоря: Сие же написано, дабы вы веровали, что Иисус есть Сын Божий, и веруя имели жизнь вечную во имя Его, провидя эти богохульные учения, которые разделяют Господа, сколько от них зависит, говоря, что Он произошёл из различных субстанций (ex altera et altera substantia)» (Св. Ириней Лионский . Творения. С. 279); Irenaeus. Adv. haer. 3, 16, 2:59–63. SC 264. ...ex Virgine natum Filium Dei, et Hunc Ipsum esse Salvatorem Christum Quem prophetae praedicaverunt. non sicut ipsi dicunt Iesum quidem ipsum esse qui ex Maria sit natus, Christum vero qui desuper descendit. Рус. пер.: «...родился от Девы Сын Божий, и Сей Самый есть Спаситель Христос, Которого предсказали пророки; а не то чтобы, как они (т. е. еретики) говорят, Иисус есть тот, который родился от Марии, Христос же сошёл свыше» (Св. Ириней Лионский . Творения. С. 276). |
| Сагарда Н.И. Вера и жизнь христианская по учению св.отцов и учителей Церкви. Вып. 1–4. Петрограде, 1915. Сагарда Н.И. Святый Григорий Чудотворец , епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие. Пг., 1916. Григорий, еп.Неокесарийский. Творения/Перевод Н.Сагарда . Пг., 1916. Сагарда Н.И. Фрагменты творений святого Григория Чудотворца и надписываемые его именем заклинательные молитвы//Христианское Чтение. 1916. 5–6. Сагарда Н.И. Взгляд на чтеца в древней Церкви//Прибавление к «Церковным Ведомостям. 1918. 15–16. С. 510–515. Сагарда Микола. Ochobhi проблеми Украинського бiблiorpaфiчharo репертуару//Бiблiomeчhый Збiphuk. Ч. 3. К., 1927. Ст. 43–59. Сагарда Микола. Организация бiблiorpaфuu на Ykpaihi//Журнал Бiблiomeko-зhabcmba та Бiблiorpaфiu. К., 1927. Ст. 1–13. Сагарда Микола. Обсяг поняття «nepioдuka». К., 1928. Сагарда Микола. Каталог видань Bceykpaihcьkoi akaдeмiu наук за 1930 г. К., 1931. Сагарда Микола. Каталог ahmukbaphoi книжки//Bceykpaihcьka akaдeмiя наук. К., 1932. Сагарда Микола. Систематичний каталог видань Bceykpaihcьkoi akaдeмiu наук за 1931 р.к. К., 1932. Сагарда Микола. Систематичний каталог видань Bceykpaihcьkoi akaдeмui наук за 1932 р.к. К., 1933. Рукописи: Письмо Н.И. Сагарда - Д.И. Абрамовичу . 18 Июля 1926 г.//ОР РНБ. Ф. 4, 79. Письма (26) Н.И. Сагарда- Н.Н. Глубоковскому . 1897–1913 г.//ОР РНБ. Ф. 194, on. 1, ед.хр. 771. Письма (15) Н.И. Сагарда - Н.Н. Глубоковскому . 1919–1921 г.//ОР РНБ. Ф. 194, on. 1, ед.хр. 772. Письмо Л. Сагарда – А.В. Лебедевой и Н.Н. Глубоковскому . 9 Апреля 1921 г.//ОР РНБ. Ф. 194, on. 1, ед.хр. 770. Список основных латинских сокращений: Adv. Eunom. – Василий Вел., св. Adversus Eunomium. Против Евноипя. Adv. haer. – Ириней Лионский , св. Adversus haereses. Против ересей. Adv. Herm. – Тертуллиан . Adversus Hermogenum. Против Гермогена. Adv. Iovin. – Иероним, блж. Против Иовиана. Adv. Iudaeos – Тертуллиан . Adversus Iudeos. Против иудеев. Adv. Iudaeos – Киприан. Adversus Iudeos. Против иудеев. Adv. Marc. – Тертуллиан . Adversus Marcionem. Против Маркиона. |
| Disp. Heracl. 16-22; Idem. In Ioan. XX 43). Поэтому, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» (μωνμως τ ασθητ αματι); на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( δναμις ζωτικ τς ψυχς - Idem. Disp. Heracl. 22-23). Критика представления о бестелесности Д., основанная на том, что бестелесное не способно сочувствовать телесному, встречается у Тертуллиана ( Tertull. De anima. 5) и свт. Мефодия Олимпийского ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 18). Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров,- бессмертие (θανασα, immortalitas). Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор ( Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген ( Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс ( Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан ( Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан ( Novat. De Trinit. 25) и Лактанций ( Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. греч. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что бессмертие Д. необходимо для получения человеком посмертных воздаяний ( Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). По мнению Лактанция, поскольку Бог вечен, то и Д., к-рая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но будет пребывать вовек ( Lact. Div. inst. VII 9). Вместе с тем мн. богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д.: она не безначальна, как Бог, и бессмертна не по природе, а по воле Божией; Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила; и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более ( Iust. Martyr. Dial. 5-6; Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1; Lact. Div. inst. III 9). Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть - прекращение существования; «блаженную смерть» - смерть для греха и «смерть для Бога» - жизнь во грехе. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим ( Orig. Disp. Heracl. 25-26). |
| лет, по истечении к-рых откроется тысячелетие благословения и изобилия. Раннехристианские авторы на греческом Востоке Аллюзии на И. Б. О. возможно содержатся уже у Папия Иерапольского (60 - 130?). Сщмч. Ириней Лионский († 202) упоминает свидетельства Папия о необычайном изобилии в период тысячелетнего царства праведников ( Iren. Adv. haer. V 33. 4). Евсевий Кесарийский также говорит о Папии как о стороннике т. зр., согласно к-рой «после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле» ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 11-12). Такие воззрения могли обосновываться именно И. Б. О. (ср.: Откр 20. 1-6). Андрей Кесарийский в предисловии к комментарию на И. Б. О. ссылается на Папия как на свидетеля «достоверности» И. Б. О., не указывая, однако, в чем именно эта достоверность состоит, а в толковании на Откр 12. 7-8 прямо цитирует его суждения по поводу данного места. В арм. переводе толкования Андрея Кесарийского приводится и др. цитата из Папия, касающаяся Откр 12. 9 ( Лурье В. М. Цитата из Папия в составе арм. версии «Толкования на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского»//ПМА. 2003. С. 511-532). Как апостольское писание И. Б. О. используют мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 81. 3) и сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. V 26 - 36). Иустин ссылается на И. Б. О., говоря о своей вере в тысячелетнее царство праведников с Христом в Иерусалиме до всеобщего воскресения, и называет автора книги «одним из апостолов Христовых». Ириней, часто цитировавший И. Б. О., называет книгу происходящей от Духа Святого (ср.: Ibid. V. 30. 4), а ее автора именует так же, как четвертого евангелиста (Ibid. III 11. 1),- «Иоанн, ученик Господа». Как и св. Иустин, он считает текст Откр 20 указанием на тысячелетнее земное царство праведников. Сообщает св. Ириней и о времени происхождения И. Б. О.: откровение было получено Иоанном в конце царствования имп. Домициана (Ibid. V 30. 3). В Каноне Муратори (Can. Murat. 71) И. Б. О. названо как читаемая в Церкви книга; кроме того, канон содержит рассуждения о 7 Церквах И. Б. О. как символе единой Церкви (Ibid. 48-50, 56-60). Неточная цитата из И. Б. О. (Откр 22. 11), вводимая словами «да исполнится Писание», имеется в послании Вьеннской и Лионской Церквей Церквам Асии и Фригии ( Euseb. Hist. eccl. V 1. 58). Помимо этого здесь присутствует и явная аллюзия на И. Б. О. (ibid. V 1. 10; ср.: Откр 14. 4). |
| может быть также и Ириней) называют императора, который сослал Иоанна на Патмос, Домицианом; другие (сирский апокалипсис 89 ), равно как и позднейший, впрочем основывающийся на древних и критически относящийся к делу, толкователь Феофилакт в предисловии к толкованию на Иоанна, и Ипполит в Chronic, fragm., может быть и Ириней) – Нероном; третьи ( Тертуллиан , Климент, Ориген и опять может быть Ириней) не называют имени императора; наконец четвертые (Епифаний haer. LI. 12, 33., при всех своих точных познаниях нечто передающий и сбивчиво) называют Клавдием 90 . Самая важная разность произошла может быть, даже весьма вероятно, от смешения имен Домиция Нерона и Домициана, смешения, сделанного сначала кем-нибудь, а потом уже принятого и Евсевием и Иеронимом, тем больше, что Евсевий в demonstr. ev. III, 5. высказывается с такою же неопределенностью, как и Тертуллиан , а Иероним adv. Iovin, 1, 26., упоминая о страдании Иоанна, называет как Нерона, так и Домициана. Это смешение со временем могло превратиться в различие древнего предания, и естественно могло найти себе место и у того отца Церкви, которого обыкновенно приводят как самого древнего и главного свидетеля о ссылке Иоанна при Домициане – у Иринея adv. haer. V, 30. 3. – Между тем если точнее рассмотреть дело, весьма естественно здесь рождается вопрос: действительно ли в этом месте у Иринея разумеется Домициан, не разумеется ли напротив Домиций, т.е. Нерон, или же на конец ни тот ни другой 91 из них? Далее и образ выражения у Тертулилиана и Климента, может быть и Оригена , не называющих по имени сославшего Иоанна императора, гораздо приложимее к Нерону чем Домициану 92 . И трудно в самом деле представить, чтобы меч Нерона, неистовствовавший против Петра и Павла, мог оставить совершенно нетронутым и еще третий остающийся апостольский столп Церкви – Иоанна. Нечего и говорить здесь о том, что и взаимное внутреннее отношение Иоанновых писаний со всею решительностью благоприятствует 93 тому сказанию, которое считает императором, отправившим Иоанна в ссылку, Домиция Нерона. |
| В богословии древней Церкви центральное место было отведено жертвоприношению И. (Быт 22), которое рассматривалось как прообраз крестной Жертвы Иисуса Христа. Важное значение для христологической интерпретации образа И. получило его первородство, а также любовь и послушание как возлюбленного и единственного сына своему отцу. О прообразовательном значении жертвоприношения И. говорится уже в «Послании Варнавы» (кон. I - 1-я пол. II в.) ( Barnaba. Ep. 7. 3). Готовность И. предать себя в жертву выделяет его из числа др. патриархов ( Clem. Alex. Strom. II 20. 2). И. рассматривался в качестве образа буд. искупительной Жертвы Христовой, принесенной за грехи мира ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Cypr. Carth. De bono patient. 10; Orig. In Gen. hom. 8. 1), при этом отмечается стойкость, с к-рой И., зная о своем будущем, добровольно становится жертвой ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 31. 2-4). Особо подчеркивалось, что И. не пострадал, и это должно указывать на Господа Иисуса Христа, Который по Своем воскресении остался «не тронут смертью» ( Clem. Alex. Paed. I 5). Подобно тому как в результате вместо И. был принесен в жертву агнец, так и Христос - «словесный Агнец Божий» был отдан в жертву за грехи мира ( Ioan. Chrysost. In Gen. 47. 3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 45. 7). Тем самым отмечено, что на кресте пострадала человеческая (которую символизировал агнец), а не божественная природа Спасителя ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Заместительное жертвоприношение овна демонстрирует, что предызображенное в И. целиком было исполнено только во Христе (Ibidem), поскольку спасение мира не могло быть даровано через человека, но только благодаря Сыну Божию ( Athanas. Alex. Ep. pasch. 6. 8; Ambros. Mediol. In Luc. VI. 109 [на: Лк 9. 26]). Жертвоприношение И. предвосхищает веру в воскресение Христово ( Orig. In Gen. hom. 8. 1). Согласно преданию, восходящему к блж. Иерониму, жертвоприношение И. произошло на том же месте, где впосл. был распят Господь Иисус Христос ( Caes. Arel. Serm. 84. 5). Христологическое истолкование получили и другие элементы библейского рассказа о жертвоприношении И.: в том, что И. нес связку дров для жертвенного огня, св. отцы усматривали прообраз несения Господом Иисусом Христом крестного древа ( Tertull. Adv. Marcion. III 18; Idem. Adv. Iud. 10. 13; Clem. Alex. Paed. I 5. 23; Caes. Arel. Serm. 84. 3; Orig. In Gen. hom. 8. 6); связывание И. перед принесением в жертву таинственно предзнаменовало страдания Господа ( Melito. Pasch. 59; 69). Свт. Ириней Лионский видел в образе И., покорно следовавшего за отцом, прообраз апостолов, а также всех христиан, к-рые, «имея ту же веру, как Авраам, взявши крест, как Исаак дрова, следуют Ему» ( Iren. Adv. haer. IV 5. 4). Типологическая интерпретация жертвоприношения И. получила отражение и в богослужебных текстах правосл. Церкви: (Образом Христова страдания явно ты явился, Исаак преблаженный, возводимый, повинуясь отцу, чтобы быть принесенным в жертву...- Канон в Неделю св. праотцев. Песнь 6). |
|
|
