| «(Петр) говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя» φιλ σε, не только люблю Тебя влечением сердца, но имею Тебя как друга, – φιλ, больше чем γαπ, почему и Петр с настойчивостью повторяет во все три ответа: φιλ σε. Между тем Спаситель и второй раз, как бы не слыша Петровского φιλ, спрашивает его снова: γαπς με и лишь в третий и последний раз Он удостаивает ученика вопроса: διλες με, т. е. спрашивает его в таком именно тоне, какого хотел ученик. – (Иисус) говорит ему: паси овец Моих βσκε τ ρνα. μου. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? (Петр) говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих – πομανε τ προβτια. μου. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил Его: любишь ли ты Меня?» Этой печалью Петра евангелист свидетельствует, что и Петром эта беседа воспринята была болезненно как тяжелое воспоминание и как бы публичная исповедь, как публично был совершен и грех отречения. «Иисус говорит ему: паси овец Моих – βσκε τ προβτια μου. (Nota вепе: паси в первом и в третьем случае βσκε, раз в соединении с ρνα, другой с προβτια, а во второй раз πομαινε с προβτια). Что прямое и непосредственное отношение этот разговор имеет к падению Петра и его восстановлению, об этом, кажется, не может быть спора: это слишком ясно подчеркнуто и троекратностью вопроса, соответствующего троекратному отречению, и Петровским «скорбе». Какой пробел в истории ап. Петра получился бы, если бы не было этого примирения и его восстановления! Естественно, что позднейший евангелист, заведомо восполнявший уже имевшиеся в обращении синоптические евангелия, с таким тщанием остановился на этом. Но цель рассказа явно простирается дальше одного прощения и восстановления в дружбе Христу, к которой Он призвал в прощальной беседе: «вы друзья мои» (Ио. 15, 14), речь идет и о восстановлении Петра в его апостольском достоинстве и правах, причем это восстановление выражено в образной форме: паси – окормляй, управляй, βσκε – πομαινε – агнцев (овечек), овец Моих. |
| Пребывание в нас Св. Духа равносильно пребыванию Отца (I Ио., IV, 13). Духом Святым Отец сообщает нам через Христа «всю полноту Божию» (Еф., II,14–21). Отец присутствует и во Христе в Своем Духе (Де., X, 38). И Христос вселяется в христиан Святым Духом (II Кор., III, 3, Еф., II, 19–22). Дух Св. происходит от Отца, как Его Дух, Сила и Жизнь. От Сына Он имеет как бы содержание Своей жизни, ибо Он есть Дух Премудрости и Истины, Дух Сына, Дух Христов, а Сын Божий есть ипостасная Истина и Премудрость Божия. Впрочем и всё, что имеет Сын, — от Отца, поэтому мы можем справедливо сказать, что Дух Истины «получает» Истину Своего бытия от Отца через Сына. И Сын Божий и Дух Св. происходят от Отца; Оба именуются Заступниками–Утешителями, Оба совершают по воле Отца дело спасения человечества, т. е. богоусыновления или обожания. Мы уже приводили тексты Нового Завета, где говорится о всех трех Лицах Св. Троицы. Эти тексты свидетельствуют, что апостолы ясно сознавали связь, существующую между Отцом, Сыном и Св. Духом и Их нераздельность. Напомним еще, как ап. Иоанн соединяет всю Троицу в деле спасения человечества в четвертой главе своего Первого Послания или как ап. Павел пишет Ефесянам о жизни в Церкви: «одно Тело (Церковь), один Дух, как вы и призваны в одной надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми и через всех и во всех нас» (IV,4–6). И он призывает Ефесян: «исполняйтесь Духом…, воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за всё Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» (V, 18–20). Бог Творец и Промыслитель в Новом Завете тоже не есть безличный Бог, но Бог–Троица. Мы уже говорили, что единство действия Преев. Троицы не означает того, что каждое Лицо Троицы не участвует особым образом в общем действии… Сотворение мира Богом Отцом подразумевается Новым Заветом на основании Ветхого. Евангелист Лука возводит происхождение Самого Христа через Адама к Богу (Лк., III, 38). Ап. Павел говорит, что всё из Бога Отца, «Им и к Нему» (Рим., I, 18–25) или — «из Него всё и мы для Него» (I, Кор., VIII, 6), «для Него и от Него всё» (Евр., I,10)… Сын Божий тоже Творец мира, но Новый Завет обычно приписывает Ему не почин творения, но участие в нем. |
| Проповедь Иисуса Христа о Царствии Божием сопровождалась непрерывными чудесами и знамениями. Господь исцелял множество больных, изгонял бесов, повелевал силами природы, воскрешал мертвых. Творимые Иисусом Христом чудеса были настолько необычайны, что вызывали или недоумение и страх, или восторг очевидцев. Это были таинственные, сверхъестественные явления, ничем необъяснимые, кроме действия сил Всемогущего Бога. Никодим, один из начальников иудейских, придя ко Христу, сказал: «Ты учитель, пришедший от Бога, ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог» (Ио. З, 1—2). Но Христос не только Сам имел эту власть, но и даровал ее Своим ближайшим ученикам – двенадцати и семидесяти Апостолам. Отправляя их на проповедь – «Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь… и заповедал им говоря: «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте. Даром получили, даром давайте». (Мф. 10 :1-8). Ученики, благовествуя Царствие Божие, пользовались властью данною им Иисусом Христом, «изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мрк. 6 :13). Возвратившись с проповеди, они с радостью говорили: «Господи, и бесы повинуются нам о имени Твоем…» (Лк. 10 :17). Однако, по немощи, свойственной всякому человеческому естеству, сила чудотворения для Апостолов была ограничена, Так, например, они не могли исцелить бесноватого отрока-лунатика «по неверию» и по недостатку «поста и молитвы » (Мф. 17 :19-21), или – Ал. Петр начав идти по бурному морю, стал утопать, потому что «усомнился» и «испугался» (Мф. 14 :30-31). Но чудотворение Самого Христа было беспредельно. Всюду, где бы ни появлялся Господь, враждебные силы, поразившие человечество грехом, болезнью и смертью, отступали и бежали, как мрачные тени от лица Огня и Света, «И куда ни приходил Он», – говорит Ап. Марк, – «в селения ли, в деревни ли, в города ли, клали больных -на открытых местах и просили Его, чтобы им прикоснуться хотя бы к краю одежды Его, и которые прикасались к Нему, исцелялись…» (Мрк. 6 :56). |
| Хотя и показан образ смирения 25 , однако принятие крещения ради мнимого покаяния было бы несоответствующим истине и способно было бы породить неверное истолкование. Господь пришел к Иоанну ради крещения, однако не в покаяние и оставление грехов, но ради приятия Св. Духа, который и сошел на Него при крещении: крещение Иоанново, которое было крещением водою, сделалось здесь крещением Духом Св. И об этом предварен был Иоанн Богом, ибо это событие и составляло главное существо его служения, в отношении к которому все остальное является подчиненным и второстепенным: «Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (Ио. 1,33). И этому не противоречит то, что рассказано у ев. Матфея: «Иоанн удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя и Ты ли приходишь ко мне?» ( Мф. 3,14 ). Прежде всего, это совершенно соответствует истине: Господь, как Спаситель всего человеческого рода и Искупитель от первородного греха, сообщает силу этого искупления, т. е. силу крещения, и Иоанну после Своей смерти и сошествия в ад. В этом смысле Он есть Креститель и Своего Крестителя. Вместе с тем здесь в Иоанне говорит немощный трепет человеческого естества, о котором так много свидетельствуется в крещенском богослужении. – Служба 7 января. Стихиры на Госп. Воз. Видев же грядуща, Христе, к себе Предтеча, и крещения просяща, с трепетом возопи: что ми повелевавши, яже паче силы совершити, о всесильне Господи, како рукою коснуся Тебе, вся содержащего, Ты мя паче крести раба Твоего. Явихся весь человек ныне, приступен тебе бых, естеством неприступный: волею обнищах богат сый, яко же обнищавшее обогащу нетлением и избавлением. Приступи, крести тлению неподлежащего и мир от тли изимающего. Содержим есмь отовсюду, и како бежати недоумеюся, рече Зиждителю Предтеча: поток сый щедре пищный, како убо Тя речныя вшедшаго приемлют струи, изливающа спасение, почитающим Твое, Святое Слово, явление. Бог Слово явися плотию роду человеческому, стояше креститися во Иордане, и глаголаше к Нему Предтеча: како простру руку и прикоснуся верху держащего всяческая, аше и от Марии еси Младенец, но вем Тя, Бога Превечнаго, по земли ходиши певаемый от серафим, и раб Владыку крещати не научихся, непостижиме Господи, слава Тебе. |
| Что же есть дружба, не в психологии ее, но в онтологии? Не есть ли она выход из себя в другого (друга) и обретение себя в нем, некоторая актуализация двуипостасности и, следовательно, преодоление ограниченности самоотречением? В друге не зрится ли то, что желанно и любимо выше и лучше своего я, и не есть ли это – «созерцание себя через Друга в Боге»? Но не означает ли это, вместе с тем, обретения и своей собственной гениальности, ибо гениальна ведь всякая индивидуальность, постигаемая в божественной первосущности своей? Поэтому дружба есть гениальность жизни, и способность к дружбе есть талант этой гениальности. Также, хотя и в ином смысле, способность к любви делает любящего прозорливцем вечного, софийного лика любимой личности и открывает заурядному человеку постижимое лишь художественному гению в высших напряжениях творчества. Для любви существенно различие пола, для дружбы оно не имеет решающего значения; всего естественнее дружба возникает в пределах одного пола. Любовных увлечений может быть много, но истинная любовь лишь одна, так и дружеских связей, приятельских отношений бывает много, но истинный друг бывает только один. Человеческая дружба есть как бы естественная икона, образ единой, божественной Дружбы (как и человеческий брак существует в образе Христа и Церкви). Бог восхотел иметь в творении, в человеке, друга, вочеловечение Бога до конца осуществляет возможность этой дружбы. «Вы друзья Мои, если исполните то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ио. 15: 14–15). И человек должен возлюбить в Нем своего высшего и единственного Друга, найти себя в Нем, ибо в Нем сокрыта тайна всякого индивидуального лица, Он, как Сын Человеческий, и есть само человечество, в человеке подлинно человеческое. В известном смысле «спасение» от греха, т. е. от себя самого в недолжном, эмпирическом естестве, есть утверждение себя другим в Друге. Господь принял на Себя инакость, нашу греховную природу, вплоть до крестной смерти, чтобы, пребыв в другом, явить Себя к этому другому истинным Другом. |
| Жизнь усложняется; между тем мнения, вступающие между собой в борьбу, напротив, явственно упрощаются, становясь все менее нюансированными, все более односложными. Для нашего времени характерна резкая поляризация взглядов на самые различные вопросы, в том числе и на вопрос о том, каким слово Священного Писания должно предстать перед современным читателем. На одном полюсе – та же идея неприступной сакральности этого слова, которая в свое время так затруднила становление и появление Синодального перевода. На другом полюсе, напротив, – требование максимальной современности, «раскованности», словом, приближенности к читателю, доступности. Перед лицом этих крайних позиций я хотел бы занять и возможно последовательнее практиковать позицию серединную. Это должна быть, однако, именно позиция, не эклектизм и не просто компромисс. Важнее всего то, что лишь средний путь, по моему убеждению, соответствует принципиальной сложности самого существа дела. Доступность библейского перевода – требование одновременно законное и проблематичное. Господь, о Котором говорят Евангелия, настолько доступен, что садится за стол таких людей, с которыми избегал общения всякий уважавший себя иудей ( Лк. 5:30 ), и Он же настолько недоступен, что Магдалина слышит от Воскресшего: «не прикасайся ко Мне» (Ио. 20:17). «Христианскому читателю Писания велено входить тесными вратами, идти узким путем ( Мт 7:13–14 ): переводчик имеет не только право, но и обязанность заботливо убрать с узкого пути каждый лишний, случайно оказавшийся там камешек, – но он не может превратить узкий путь в широкий. Евангелия изображают реакцию первых слушателей Христовых слов: «Никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ио 7:46); и еще: «Трудно слово это [Синод. – как странны эти слова], кто может его слушать» (Ио 6:60). Мы обязаны сделать все, чтобы Слово не было неопределенно, расплывчато-невразумительным. Но мы не можем сделать, чтобы оно перестало быть трудным. Горячо, не без запальчивости обсуждаемый вопрос – должны ли наши современники читать Священное Писание на особом, «сакральном», «возвышенном» языке, удерживаемом на равномерной дистанции от прозы будней, или на столь же равномерно «современном» языке, в каждой точке приближенном к привычкам читателя, ничем его не удивляющем, «раскованном» и гладком, – правильно ли он ставится? Ведь как его ни решай, самая его постановка предполагает при обоих решениях стилистическую и семантическую однородность текста. |
| Ибо и то, и другое истолкование применимо к Слову, поскольку оба они приличным образом сокровенны для нас по причине неочевидности, дабы не дерзали мы недостойно приближаться к тому, чего не можем вместить: [толкование, подразумевающее] речения Святого Писания [применимо к Нему] как к Слову, а [подразумевающее]тварь как к Творцу и Художнику. Посему я говорю, что произволяющий непорочно шествовать к Богу имеет неотложную нужду в том и другом: и в [сокровенном] в Духе знании Писания, и в духовном естественном созерцании сущих, так чтобы два закона естественный и писаный он смог показать равночестными и учащими тому же самому, и ни один из них не преимуществующим и не недостаточествующим по отношению к другому, как это подобает желающему стать совершенным рачителем премудрости. Примечания: 110. Мф.17:1-13; Мк.9:2-13; Лк.9:28-36. 111. Ис.53:2. 112. Ио.1:14. 113. Пс.44:3. 114. Ио.1:1. 115. Ио.1:14. XXIII (V,19). Умозрение о естественном и писаном законе и об их взаимном со-устремлении друг ко другу. Я считаю, что естественный закон равномерно, насколько возможно, согласно разуму направляемый посредством свойственных ему по природе картин [мipoздahuя], имея гармоничную ткань всего по образу книги, имеющей в себе буквы и слоги, [как] первые, ближайшие к нам и частные тела, которые по собрании вместе получают качественное приращение; затем слова, более общие нежели они, далее находящиеся и более тонкие, из которых при чтении мудро составляется вырезавшее [их подобно печати] и неизреченно напечатлеваемое ими Слово, подающее нам понятие только о том, что Оно есть, и совершенно никакого о том, что именно Оно есть, и приводящее посредством благочестивого собрания различных представлений [о Нем] в единое уподобление истинного [представления], соответствующим образом через видимые предметы дая Себя Самого созерцать как Творца. А писаный закон, постигаемый поучением [в нем], посредством мудро заповеданного им как иной мip, составлямый из неба и земли, и того, что посередине, то есть, из нравственного, естественного и богословского любомудрия, являет неизреченную силу Заповедавшего. И каждый в свою очередь показывает, что он тождественен другому: писаный подобен естественному по силе, а естественный также писаному по обладанию [вышеописанными свойствами], и оба То же Самое являют и сокрывают Слово: один посредством слов и являемого, другой посредством разумения и сокровенного. Ибо, называя слова Святого Писания как бы одеждами, а смыслы помышляя как бы плотью Слова, мы одними сокрываем, а другими открываем; также и у творений доступные зрению виды и образы именуя одеждами, а логосы, по которым они созданы помышляя плотью, так же одними сокрываем, а другими открываем. Ибо сокрывается являемый Содетель и Законоположитель всего, Логос, будучи по природе невидим; и является сокрываемый, не будучи, как полагают мудрые, тонок естеством. |
| Не вступая в открытую неприязнь с христианством, новая философия нередко ставила ему в упрек то, что свое высочайшее содержание оно не облекает в соответствующую форму, каковою может быть только отвлеченно логическая форма, исключающая собою все личное, конкретное, историческое. Но именно в том, что, с философской точки зрения, считается недостатком и ограничением формы христианской религии, и состоят величие и тайна всемогущего её действия на мир Ио. 15, 4; 1 Кор. 2:2. Едва-ли можно оспаривать то положение, что хр. религия есть прежде всего жизнь, а если так, то и содержащаяся в ней истина, та истина, которую христианство проповедует народам, не может быть исчерпана одними понятиями (ибо, как мы уже упоминали, понятия не рождают жизни), но должна, соответственно своей природе, воплощаться также и в жизни. Эта, олицетворяющая религиозную истину, жизнь должна быть действительною и, следовательно, личною индивидуальною жизнью. Если Божественное должно всецело проникнуть нашу духовно-разумную природу и возможно сильнее воздействовать на наше сердце, то для этого оно необходимо должно жить пред нашим умственным взором; эта жизнь должна проявиться и во внешней деятельности, и иметь свою историю. Именно такое проявление личной Божественной жизни в исторических судьбах мира и человека и представляет собою ту форму, которая наиболее отвечает религии и её живому действию на людей. Только в этой форме и возможно вообще проведение в жизнь религиозной истины. Одно из двух: или совершенно не существует полноты религиозной жизни, Божественной истины, как жизни, или, если она существует, то, подобно всему истинно великому и творческому в этой области, существует только в индивидуальной личной форме. В такой именно форме она и открылась в Богочеловеческом Лице и в жизни Господа И. Христа. Его жизнь является пред нами, поистине, как жизнь истинного Бога, исполненного высочайшей святости и милосердия; — как жизнь истинного человека, воплощающего в себе все лучшее и являющегося предметом особого Божия благоволения; наконец, в жизни И. Христа вполне осуществилось истинное взаимоотношение между Богом и человеком и, вместе с тем, дарованы истинно верующим высочайший идеал истинно религиозной жизни и самая жизнь Мо. 23, 8; Ио. 13, 35; Рим. 5:10—21. В подтверждение истинности означенных положений говорит не только свидетельство Господа о Себе Самом Ио. 8, 32. 14, 6, но также и произведенное христианством благодатное возрождение целого мира. В глубине своего духа мы сами радостно приветствуем полное согласие между таившеюся в вас искрою Божественной истины и светом совершеннейшей жизни, принесенным на землю Искупителем-Господом. Необычайно-великое возрождающее действие И. Христа на мир имеет в своей основе то, что Бог действительно жил во Христе и что, как жизнь Богочеловека, Его жизнь находилась в изначальном и непрерывном единении с Самим Богом Отцом. |
| Слово — Сын Божий рожден от Отца, как Его ипостасный Образ. И всякое слово Божие — от Отца (Ио., XVII, 14). Христос учит тому, что «слышал от Отца». В ком не пребывает слово Божие, тот не верит в Христа (V, 38). Чтобы верить во Христа, надо, следовательно, быть уже просвещенным Богом. Откровение Божие шире боговоплощения; оно предваряет и даже обусловливает, его: чтобы узнать во Христе Бога надо иметь уже высокое представление о Боге, как о нравственном Существе, способном на беспредельное смирение и любовь, ибо как иначе поверить что Бог принял ради нас образ раба? Христос — Слово Божие как бы разделяется в Своих словах, которые и выражают и содержат Его Самого. Слова Христовы имеют Его силу и достоинство. Стыдящиеся слова Божия стыдятся Христа (Мт., VIII, 38); отвергающие слово Его готовы даже убить Его (Ио., VIII, 37). Поверивший Писанию поверил бы и учению Христа и тем самым уверовал бы и в Него Самого (V, 46–47). Бог исполняет молитву тех, в ком Христос и слова Его (XV, 7). Если Христос не судит, то слово Его судит — судит сама истина, заключенная в них (XII, 48). Слова Христовы — дух и жизнь (Ио., VI, 63), слова благодати (JIk., IV, 22). Слова ап. Павла проповеданы им в явлении духа и силы, «изучены от Духа Святого» (I Кор., II, 4, 13). Если Сын Божий и Дух Св. нераздельны, то и слово Божие не может не быть духоносно; иначе оно не было бы и животворным, не проникало бы «до разделения души и духа», т. е. не было бы силой, пронизывающей наш разум и душу. Слово Божие имеет творческую силу: мир сотворен словом и словом поддерживается в бытии (II Nem.,III,5–7). Слово есть невидимое, т. е. духовно–божест–венное начало видимого, или тварного, и это слово Божие (творческая идея сущего) открывается нам в вере (Евр., XI, 3). Мир, творимый словами Божиими, меняется и частично исчезает, но сами слова непреложны и вечны (Мт., XXIV, 35). Писание говорит то о «слове Божием», то о «словах»: Бог, очевидно, имеет единую творческую идею мира, но в этой идее содержится столько «слов», сколько есть предметов творения и промышления Божия… Есть ли разница между идеей Премудрости и Логоса? Разница, вероятно, только в том, что Премудрость есть как бы внутреннее Божественное разумение сущего, Слово же указывает на его «высказанность», т. е. осуществление, хотя бы только в предвечном замысле Божием. |
| 14:5 Триста динариев — примерно годовой заработок рядового работника. 14:8 Она […] заранее умастила тело Мое для погребения. Намерение женщины — помазать Христа на царство; но в Его собственной провидческой перспективе это приготовление Его тела к погребению. Поздняя традиция отождествила эту женщину с Марией Магдалиной. 14:12 В первый день Праздника Опресноков. По вербальному значению это было бы 15-е число месяца Нисана, но по контексту явно имеется в виду предыдущий день 14-го Нисана. Согласно хронологии Синоптических Евангелий (ср. Мт 26:17, Лк 22:7), Тайная Вечеря была пасхальной трапезой и происходила вечером 14-го Нисана; однако согласно Ио 19:14 кануном Пасхи была пятница Распятия, следовательно, Тайная Вечеря приходится на вечер 13-го Нисана — но тогда она не могла быть пасхальной трапезой. Даже если бы не было хронологического указания Ио, очевидно, что казнь не могла произойти в высокоторжественный день 15 Нисана. Попытки примирить эти противоречия основываются на том, что тексты Кумрана свидетельствуют о принятом этой религиозной группой альтернативном (солнечном) календаре, в соответствии с которым пасхальная трапеза всегда справлялась вечером фиксированного дня недели, а именно, четверга; если предположить, что первохристианская община во главе с Иисусом придерживалась того же календаря, все получает объяснение — Тайная Вечеря, как всегда, совершается в четверг, а официальная дата Пасхи приходит днем позже. Ср. А. Jaubert, La date de la Сипе. Calendrier biblique et liturgie chrittienne, Paris, 1957, p. 79–136; A. Strobel, Der Termin des Todes Jesu, uberschau und Lasungsvorschlag unter Einschlufl des Qumrankalenders, Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft…, 51, 1960, S. 69–101; Matthew. A New Translation with an Introduction and Notes by W. F. Albright and С. S. Mann, Garden City, New York, 1971, pp. 319–320. Разумеется, такое объяснение остается сугубо гипотетическим (см. J. Maier-K. Schubert, Die Qumran-Essener, Munchen-Basel, 1973, S. 122–123). |
|
|
